Christliche Kultur ohne Christen?

Im Dezember 2021 veröffentlichte die Frankfurter Allgemeine Zeitung die Ergebnisse einer Studie zur gegenwärtigen Lage des Christentums in Deutschland, die in ihrem Auftrag vom Institut für Demoskopie Allensbach (IfD) durchgeführt worden war.¹  Der Titel des Artikels deutet das dramatische Gesamtresultat an: Die deutsche Gesellschaft droht eine „christliche Kultur ohne Christen“ zu werden. „Tatsächlich“, so der Autor des Artikels, Thomas Petersen, „lässt sich bereits seit Jahrzehnten eine Erosion des Christentums in Deutschland beobachten, die langsam, aber beharrlich fortschreitet“. Das trete nun offen zutage. Denn das bevorstehende Weihnachtsfest werde „voraussichtlich das letzte sein, an dem die Christen in Deutschland in der Mehrheit sind“.

Die Differenz von Christentum und Kirchen

Aufmerksame Leserinnen und Leser werden sich bei dem zitierten Satz die Augen gerieben haben. In der Tat, es wird wohl nicht mehr lange dauern, „bis die Zahl der Kirchenmitglieder“ bezogen auf die deutsche Gesamtbevölkerung „die 50-Prozent-Schwelle unterschreitet“. Aber diese Kirchenmitglieder können keinesfalls kurzerhand mit „den Christen in Deutschland“ in eins gesetzt werden. Denn abgesehen von den orthodoxen Christen (ca. zwei Millionen)², die hierbei übergangen werden, ist auch das „Christentum außerhalb der Kirche“ (Trutz Rendtorff) zu berücksichtigen – auch wenn es sich nicht leicht methodisch registrieren lässt. Spätestens seit dem 18. Jahrhundert nämlich, dem Jahrhundert des Pietismus und der in Deutschland vergleichsweise frommen Aufklärung, hat eine sukzessive Entkirchlichung stattgefunden, die nicht unbedingt Entchristlichung bedeutet, und dieser Prozess wirkt bis heute fort.

Zum einen leben viele Zeitgenossen ihren Glauben in Freikirchen oder freien christlichen Gemeinschaften, weil ihnen das kirchliche Christentum zu glaubens- und / oder bindungsschwach erscheint. (Nicht wenige von ihnen würden daher infrage stellen, ob man eigentlich legitimerweise von einem „Christentum innerhalb der Kirche“ sprechen könne.) Wie groß diese Gruppe ist, lässt sich indessen schwer beziffern, weil viele der einschlägigen Gemeinschaften keine formale Mitgliedschaft kennen und weil in diesem Feld eine erhebliche Zugehörigkeitsfluktuation besteht. Die Anzahl dieser „freikirchlichen“ Christen (hier im weitesten Sinne von „nicht zu den Großkirchen gehörig“ genommen) in Deutschland lässt sich nur sehr ungefähr schätzen: Sie dürfte, je nach Abgrenzung, in niedriger siebenstelliger Höhe zu veranschlagen sein.³  Das sind definitiv zu viele, um sie in einem Bild des Gegenwartschristentums einfach zu ignorieren.

Zum anderen gibt es Menschen, die sich selber als „gläubig“ oder „christlich“ im religiösen Sinne bezeichnen würden, ohne irgendeiner Kirche oder religiösen Gemeinschaft anzugehören. Immer noch sagen viele, sie „glaubten“, bräuchten dazu aber keine Kirche. Das mag mitunter auch nur „so dahin“ gesagt sein. Ein solches „Einzelgängerchristentum“ von vornherein für unmöglich oder gar unstatthaft zu erklären, wäre aber, jedenfalls für eine sozialwissenschaftliche Perspektive, allzu normativ. Daneben ist auch mit der Distanzierung ehemals eng Verbundener aus religiöser und / oder moralischer Enttäuschung zu rechnen. Jedenfalls ist diese Möglichkeit nicht per se auszuschließen. „Die verbreitete Vorstellung, wonach viele tiefgläubige Menschen die Kirche aus Protest verlassen, ist falsch“, heißt es im Artikel an späterer Stelle, ohne Begründung. Wer sich derzeit im Erzbistum Köln oder anderswo umhörte, würde möglicherweise anderes vernehmen. Aber hier gilt erst recht: Wie viele Mitbürgerinnen und Mitbürger einem derartigen „konfessionslosen Christentum“ zuzurechnen sind, weiß niemand.

Aber zweierlei ist aus alledem ohne Weiteres ersichtlich. Erstens: Die Lage des Christentums ist nicht einfachhin identisch mit der Situation der Kirchen. Das kann man insbesondere Kirchenvertretern, offenbar aber auch unverdächtigen Wissenschaftlerinnen nicht oft genug einschärfen. Zweitens: Die Diagnose der Lage des Christentums (einschließlich jeder quantitativen Abschätzung) hängt wesentlich davon ab, was man unter „Christentum“ versteht. Es gibt aber seit dem Anbruch von Reformation und Neuzeit keine Instanz mehr, der dafür eine allgemein anerkannte Definitionsmacht zukäme.⁴  Das macht eine Lagebestimmung enorm voraussetzungsreich, standpunktrelativ und schwierig. Aber da ist nichts zu machen: Wer über „das Christentum“ spricht oder schreibt (etwa wenn er eine „Erosion des Christentums“ diagnostiziert), muss selbst eine Definition des Christlichen voraussetzen oder vornehmen, mit welchem Maß an Reflektiertheit auch immer.

In sozialwissenschaftlichen Erhebungen zur Lage des Christentums schlägt sich der jeweils (wie bewusst auch immer) in Anschlag gebrachte Begriff des Christlichen (oder, traditionell formuliert, vom „Wesen des Christentums“) sowohl im Design der Fragen als auch in der Interpretation der Antworten nieder. Beides lässt sich an der vorliegenden Allensbach-Studie exemplarisch beobachten. Was sich dabei zeigt, relativiert deutlich das Gewicht ihrer Ergebnisse.

Die Diagnose: Glaubensverlust

„Hinter dem Rückgang der Kirchenmitgliederzahlen verbirgt sich eine Erosion des christlichen Glaubens, die noch weit größere Ausmaße hat“, so lautet die zentrale These von Petersen, mit der er die Behauptung von der „Erosion des Christentums“ konkretisiert. Jene These ist nicht sonderlich originell, sondern reformuliert eher die opinio communis. Dies trifft mehr oder weniger auch für die weiterführende These zu, die da lautet: „Auch unter den verbliebenen Kirchenmitgliedern ist der christliche Glaube nur bei wenigen tief verankert.“ Die meisten haben den „Glauben an die wesentlichen Inhalte des Christentums“ eigentlich schon „verloren“. Daraus wird des Weiteren der Schluss gezogen, dass bei sehr vielen Mitgliedern in mehr oder weniger naher Zukunft ein Kirchenaustritt bevorstehe. Dem folge schließlich früher oder später „die Abwendung von der christlichen Kulturtradition“. Wir haben es nach Petersen also mit einem dreistufigen Entkirchlichungs- und Entchristlichungsprozess zu tun: Glaubensverlust, Kirchenaustritt, Kulturabbruch.

Was von dem IfD-Forscher an empirischen Befunden vorgebracht wird, scheint diese konventionelle Säkularisierungsdiagnose aufs erste zu belegen – näheres Hinsehen allerdings lässt Zweifel erwachen. Dabei soll das Augenmerk im Folgenden allein der ersten Stufe gelten. Ausschlaggebend für die Behauptung vom „Glaubensverlust“ sind für Petersen die Antworten der Befragten auf die Frage, „woran sie glauben“. Dazu wurden ihnen bestimmte „Glaubensinhalte“ vorgelegt, die sie bejahen oder verneinen sollten. Das Resultat:

„Vor allem die Kerninhalte des christlichen Glaubens werden schon seit längerer Zeit nur noch von einer Minderheit der Bevölkerung vertreten. Dass Jesus der Sohn Gottes ist, glaubten 1986 in Westdeutschland 56 Prozent, heute sind es noch 37 Prozent. Der Glaube an die Dreifaltigkeit ist in Westdeutschland in der gleichen Zeit von 39 auf 27 Prozent zurückgegangen, der an die Auferstehung der Toten von 38 auf 24 Prozent. Vage spirituelle Vorstellungen mit nur losem Bezug zum Christentum, wie etwa der Glaube an ‚irgendeine überirdische Macht‘ oder an Engel, sind dagegen heute ähnlich weit verbreitet wie vor drei Jahrzehnten. Der Glaube an Wunder hat gegenüber 1986 sogar deutlich zugenommen, von 33 auf 52 Prozent.“

Aus theologischer Sicht ist es frappierend, welch schlichte und grobe Auffassung von Christentum die Entchristlichungsdiagnose des Allensbach-Instituts steuert. Schon der Grundansatz bei der Bejahung bestimmter Glaubensgehalte oder -sätze bedeutet eine beträchtliche Verengung von Glauben oder Religion. Glaube wird hier wesentlich als ein Fürwahrhalten bestimmter Gehalte oder Sätze begriffen. Alle mystischen, reformatorischen oder religionsphilosophischen Vertiefungen der älteren und jüngeren Theologiegeschichte werden blankweg übergangen. Dass Glaube bzw. christliche Religion wesentlich als tiefes Transzendenzvertrauen, letzter Lebensmut, existenzielles Geborgenheitsgefühl zu begreifen sind, sich speisend aus einem ausgesprochenen oder unausgesprochenen Bezug der Seele auf „Gott“ als den unbedingten Grund des eigenen Seins und Sinns (Paul Tillich) – derlei Tiefenaspekte geraten durch die Fixierung auf zu bejahende Inhalte des christlichen Bekenntnisses aus dem Blick. Das ist zwar methodisch nachvollziehbar, weil sich jene Tiefenschichten des Christlich-Religiösen in einer Befragung weit schwerer erheben lassen als die alternative Wahl von „glaube ich“ und „glaube ich nicht“, von Ja und Nein. Aber dieses Verfahren ähnelt das Christsein schon im Ansatz dem Vollzug einer Katechismusprüfung an. Sollte sich Christsein darauf belaufen – wer wollte es einem Menschen übelnehmen, einer solchen Oberflächenreligion den Abschied zu geben?

Eine sozialwissenschaftliche Katechismusprüfung

Nachgerade kurios nimmt sich die Untersuchung angesichts der abgefragten „Kerninhalte“ des christlichen Glaubens aus. Glauben Sie, dass Jesus der Sohn Gottes ist? Diese Frage kann man auch und gerade als „tiefgläubiger“ Christ nur unkommentiert bejahen, wenn man dies stillschweigend als generelle Bejahung einer noch näher zu bestimmenden Heils- oder Offenbarungsbedeutung Jesu nimmt. Aber als einfache Aussage? Dann müsste man ja erläutern können, was dieser Satz, ursprünglich wohl Ausdruck frühchristlicher Geistchristologie, näher bedeuten soll. Sollte man sich aber dazu nicht in der Lage sehen und stattdessen schlicht die augenscheinliche Paradoxie – der Mensch Jesus der Sohn Gottes? – empfinden, wird man vielleicht doch lieber „Nein“ ankreuzen. Es wäre daher interessant zu untersuchen, wie viele derjenigen, die hier mit Ja geantwortet haben – erstaunliche 37 Prozent! – dies immer noch tun würden, müssten sie anschließend den Gehalt des bejahten Satzes erklären.

Auch bei dem zweitgenannten „Kerninhalt“ wäre diese Probe aufschlussreich. Immer noch beachtliche 27 Prozent bejahen den „Glauben an die Dreifaltigkeit“! Aber was glaubt, wer „an die Dreifaltigkeit glaubt“? Geht es um die ökonomische oder die immanente Trinität? Also darum, dass Gott Vater, Sohn und Heiliger Geist irgendwie in der Welt zusammenwirken? (Und wenn ja, wie?) Oder darum, dass sich im Inneren der Gottheit drei Wesenheiten, nein, „Personen“ in der Einheit eines göttlichen Wesens durchdringen? Und was heißt hier „Person“? Und wie genau wäre diese „Durchdringung“ zu denken? Für die allermeisten Christenmenschen dürfte die Trinität eine relativ unverstandene Chiffre für das „irgendwie Zusammengehören“ Jesu Christi mit Gott sein (irgendwie noch mit dem „Heiligen Geist“ verknüpft, worunter man sich aber am wenigsten denken kann) – und ansonsten vor allem eine feierliche liturgische Formel. Für das Glaubensleben hat sie darüber hinaus in der Regel keine nähere Bedeutung. Friedrich Schleiermacher, der „Kirchenvater des 19. Jahrhunderts“, hat sie darum auch nur im Anhang seiner Glaubenslehre behandelt. Die höhere Mathematik des innergöttlichen Wesens ist nicht sonderlich frömmigkeitsproduktiv, sondern in erster Linie eine theologische Metatheorie für einen kleinen Kreis von spekulativ begabten Spezialisten (und für das theologische Examen im Fach Alte Kirchengeschichte). An der Zustimmung oder Nichtzustimmung zu dieser Lehre mit ihren Wurzeln in der antiken Metaphysik sollte sich die gegenwärtige Lage des Christentums bemessen lassen?

Auch die Frage nach dem „Glauben an die Auferstehung der Toten“ schließlich fordert vor einer etwaigen Beantwortung zu Rückfragen heraus. Ist damit eine allgemeine Auferstehung am „Jüngsten Tag“ gemeint oder die individuelle Auferstehung im Augenblick des Todes? Ist jener Glaube als Alternative zum Glauben an die Unsterblichkeit der Seele zu verstehen? Und kann ich das, was ich für mich und meine Lieben in Augenblicken überschwänglicher Frömmigkeit anzunehmen wage, was ich im gottesdienstlichen Bekenntnis mit größerer oder weniger großer Gewissheit mitspreche und im Credo der Bach’schen H-Moll-Messe vielleicht hoffend mitsinge – kann ich über diesen fragilen Zweifelsglauben bei einer demoskopischen Umfrage Auskunft geben wie sonst über meine Parteipräferenzen oder meinen Tabakkonsum? Das heißt: in der Nuanciertheit der Antwortoptionen Ja und Nein, oder auch „trifft mehr“ und „trifft weniger zu“? Diese Gehalte, Zustände und Bewegungen der frommen Innerlichkeit sind doch viel zu intim und vage, zu labil und volatil, um sie mit derart groben Schablonen dokumentieren zu können. Und so man es doch versucht, wird aus lebendigem Christentum ein dürres Gerüst von Bekenntnissätzen. Wen sollte es wundern, wenn sich die Menschen davon achselzuckend abwenden?

Fazit: Mehr Sinn für undogmatisches Christentum!

Die Sichtung der von Petersen / Allensbach ins Auge gefassten „Kerninhalte“ des Christentums offenbart ein Grundproblem empirisch-quantitativer Religionsforschung. Aus Gründen der leichten Abfragbarkeit und Vergleichbarkeit neigt sie dazu, das Religiöse neben der äußeren Praxis (Gottesdienstbesuchs- und Gebetsfrequenz etc.) auf die äußerliche Schicht religiöser Vorstellungen und Aussagen, auf die Außenseite des Propositionalen, zu reduzieren. Damit setzt sie aber unter der Hand eine konfessionelle oder neu-„orthodoxe“ Auffassung des Christlichen voraus, welche die kognitive Zustimmung zu einer Reihe von Wahrheitsbehauptungen für maßgeblich hält, für eine zwingende Zugangsbedingung oder Vollzugsform des Glaubens. Sie votiert damit für eine Fassung des Christlichen, die allen unbestimmteren Gestalten christlicher Religiosität oder „Spiritualität“ wie dem leisen Ahnen oder zögernden Hoffen, die sich harten Bekenntnisaussagen entziehen, allenfalls nachrangige Bedeutung zuweist.

Freilich gibt es auch heute noch Menschen, die genau diese dogmatische Bestimmtheit für ihren Glauben suchen und schätzen, in den Kirchen wie in den Freikirchen. Aber für eine große Zahl der Zeitgenossen ist ein solches Bekenntnischristentum nicht mehr zugänglich, weil es zu Erfahrungsarmut tendiert und weil es in vielerlei Hinsicht mit dem gegenwärtigen Wahrheitsbewusstsein kollidiert. Viele von ihnen suchen aber immerhin nach einer Spiritualität mit einem alternativen, mehr oder weniger engen Bezug zum Christentum. Es gibt keine guten Gründe, sie aus dem Christentum von vornherein auszuschließen, sei es bei der wissenschaftlichen Diagnose oder bei der Gestaltung des kirchlichen Lebens.

Vor allem hüte man sich davor, in Sozialwissenschaft und Kirche, das „orthodoxe“ Bekenntnis, von hoher Christologie über Trinität bis zu Auferstehung der Toten, weiterhin ungebrochen zum Maßstab des Christlichen zu erklären. Irgendwann verinnerlichen die Menschen diese Norm – und erklären folgerecht, dass sie der Kirche und dem Christentum offenkundig nicht zugehören. Damit würden Wissenschaft und Kirche eben jene „Erosion des Christentums“ vorantreiben, die – unbeschadet aller Mängel der besprochenen Untersuchung – keinesfalls geleugnet werden kann. Aber um sie genauer zu vermessen und zu begreifen, bedarf es eines differenzierteren und elaborierteren diagnostischen Instrumentariums.

Martin Fritz, 01.03.2022

Anmerkungen

1  Thomas Petersen: Christliche Kultur ohne Christen. Zum letzten Mal Weihnachten mit einer christlichen Bevölkerungsmehrheit?, in: F.A.Z. Nr. 298 vom 22.12.2021, 8, www.faz.net/aktuell/politik/inland/christen-vielleicht-keine-mehrheit-mehr-abkehr-der-kulturtradition-17695452.html (Abruf der Internetseiten 16.1.2022).

2  Vgl. www.remid.de/info_zahlen/orthodoxie.

3  Vgl. www.remid.de/info_zahlen/protestantismus.

4  Dass eine solche Definitionsmacht dennoch von vielen Individuen und Gemeinschaften für sich beansprucht wird, steht auf einem anderen Blatt. Schon die faktische Pluralität von Definitionen stellt jeden derartigen Anspruch infrage. Man könnte allenfalls darüber nachdenken, ob einem gewissen magnus consensus („großer Konsens“) zwischen verschiedenen christlichen Traditionen eine entsprechende Normativität zugesprochen werden kann. Aber auch diese Position wirft beträchtliche Schwierigkeiten auf – allein betreffs der Frage, wer wiederum diesen Konsens näher zu bestimmen vermöchte. Denn häufig hört die Übereinstimmung ja schon in dem Moment auf, in dem man gemeinsame Bekenntnisformeln zu erläutern beginnt. Es ergibt sich daraus wiederum die Frage, ob man die Zustimmung zu unerläuterten Bekenntnissätzen zum Kriterium der Zugehörigkeit zum Christentum machen kann. Die Alte Kirche ist beispielsweise im Bekenntnis von Chalkedon (451) in der Christologie weitgehend so verfahren. Aber schon damals spalteten sich die „monophysitischen“ Kirchen vom chalkedonensischen Hauptstrom der Kirche ab – und kaum einer würde heute noch behaupten, dass sie sich damit zugleich vom Christentum lossagten.