Das Wesen des christlichen Glaubens an Gott und der „neue Atheismus“

„Der Atheismus ist auch nicht mehr, was er einmal war“. So hat Eberhard Jüngel in einer Besprechung für die „Frankfurter Allgemeine Zeitung“ vom 12.12.2000 seinen Eindruck von der „Geschichte des Atheismus“ zusammengefasst, die aus der Feder von Georges Minois stammt.1 Er beklagt mit dieser ironischen Feststellung, dass hier ein Historiker zwar jede Menge Material zu atheistischen Überzeugungen in Vergangenheit und Gegenwart zusammengetragen hat, damit aber seinen eigenen atheistischen Intentionen nur unzureichend Ausdruck zu geben vermag. Den Gebildeten unter den Verächtern des Atheismus ringt er nur ein müdes Lächeln ab: keine Ahnung von Nietzsche; keine Ahnung von Luther, keine Ahnung vom Vorwurf des Atheismus gegen die junge Christenheit. Mit solchem Atheismus lässt es sich bei einiger Bildung in der europäischen Geistesgeschichte leicht ins Gericht gehen.

Das ist dann in ganz anderer Weise, als Jüngel es gemeint hat, in unseren Tagen tatsächlich auch geschehen und irgendwie ein Indiz dafür, dass man in den christlichen Kirchen meint, sich nicht allzu viel Mühe mit dem Atheismus geben zu müssen. Der Kölner katholische Psychiatrieprofessor Manfred Lütz hat sich z. B. – bewaffnet mit dem Buch von Minois – in einen Urlaub begeben und unter seiner Leitung Stück für Stück darzulegen versucht, dass es mit dem Atheismus letztlich nichts auf sich habe. In dem Buch „Gott. Eine kleine Geschichte vom Größten“2, das mit seiner locker-launigen Schreibweise zum „Bestseller“ avanciert ist, lässt Lütz sich vom Atheisten Minois vielfältige Vorlagen für das Breittreten der Einsicht geben, dass der Atheismus die Nichtexistenz Gottes nicht beweisen kann. Was Atheisten kritisieren, das sei die menschliche Religion in ihrer Art und Unart. Darüber könne man mit ihnen reden. Was sie aber unter der Leitung eines in religiöser Tumbheit oder im Unglauben begründeten Vorurteils über die Nichtexistenz Gottes in Bezug auf das Zustandekommen von Religion und Gottesglauben konstruierten, könne man getrost vergessen.

Ludwig Feuerbachs Projektionsargument zum Beispiel, das sich auch Karl Marx zu eigen gemacht hat, sei nicht mehr als die „Möblierung des atheistischen Wohnzimmers“.3 Daraus, dass Menschen sich etwas wünschen und diesen Wunsch „an den Himmel projizieren“, folge noch lange nicht, dass das Gewünschte nicht existiert. Was Sigmund Freud sich über den Ursprung der Religion als Verarbeitung der Mordes der „Urhorde“ an einem „Urhordenvater“ zusammengereimt habe, erledige sich dadurch, dass man nach der Erkenntnis heutiger Psychologie „Seelenvorgänge“ nicht allein „auf zugrunde liegende neurologische, materielle Seelenkräfte“ zurückführen kann.4 Der „Übermensch“, den Friedrich Nietzsche in letzter atheistischer Konsequenz dem Gott der Liebe im Christentum entgegensetzte, sei in „Hitler, Stalin oder Mao Tse Tung“ schauerlich Lügen gestraft worden.5 Darüber hinaus hätten die Entwicklungen in der modernen Naturwissenschaft dem „real existierenden Atheismus“, wie Lütz das ausdrückt, den „Super-GAU“ verpasst.6 Die atheistische Behauptung, dass die Annahme eines Gottes „den Naturgesetzen widerspreche“, sei nicht aufrechtzuerhalten. Wenn die Natur gemäß der Quantentheorie nicht von „deterministischen Gesetzen beherrscht wird“, sondern es „nur noch statistische Wahrscheinlichkeiten“ gibt, könne die Möglichkeit des Eingreifens eines Gottes in den Naturzusammenhang nicht mehr ausgeschlossen werden.7

Atheismus ist nach Lütz also das allergrößte Fiasko: Dass Gott nicht existiert, kann er nicht beweisen. Die atheistischen Theorien, wie der Gottesglaube zustande kommt, sind nichtig. Seitdem der Atheismus aufgrund der verloren gegangenen Macht des Marxismus-Leninismus auch noch seine Großorganisation eingebüßt hat, liegt er in „Agonie“.8 Organisationen von Atheisten sind, wie auch Minois zugeben muss, „zu kleinen sektenartigen Zirkeln“ zusammengeschrumpft.9

In der Tat wird man sagen müssen: So, wie sich der Atheismus im 20. Jahrhundert einmal in den Äußerungen seiner markantesten Vertreter dargestellt hat, tritt er heute nicht mehr in Erscheinung. Das gilt ganz unabhängig von seinen theoretischen Begründungen, über die unser katholischer Apologet des Christentums doch wohl ein allzu flottes Scherbengericht vollzieht. Vorbei aber sind die Zeiten, in denen ganze Völker der östlichen Hemisphäre unter Anwendung von Zwang und Gewalt mit der „allein wissenschaftlichen“, atheistischen Weltanschauung indoktriniert wurden. Vorbei sind freilich auch die Zeiten, in denen die evangelische Theologie achtsam auf Atheisten wie Ernst Bloch, Milan Machovec, Vitezslav Gardavsky oder Roger Garaudy gehört hat.

Die Atheisten jedoch, die sich nach 1989 im mehr oder weniger wissenschaftlichen Diskurs zu Wort gemeldet haben, sind von der wissenschaftlichen Theologie, geschweige denn in der Kirche, so gut wie nicht zur Kenntnis genommen worden. Franz Buggles Streitschrift von 1992 „Denn sie wissen nicht, was sie glauben“10 oder Burkhard Müllers „Schlußstrich“ von 199511 sucht man in der Rechenschaft über den christlichen Glauben in unserer Zeit vergebens. Nur wenn bestimmte Magazine zu den kirchlichen Feiertagen einigen Altachtundsechzigern Gelegenheit gegeben haben, ihren Missmut über die christlichen Kirchen abzulassen, hat unsere Kirche abwehrend gezuckt. Ein gewisser Höhepunkt in dieser Richtung waren die wütenden Attacken, die mein Berliner philosophischer Kollege Herbert Schnädelbach in der Wochenzeitung „Die Zeit“ im Jahre 2000 gegen das Christentum als „Fluch der Menschheit“ geritten hat. Unterdessen ist das wie alles, was von der Presse befördert wird, eine „Nachricht von gestern“. Keine Nachricht von gestern aber ist das, was die neueste Erhebung des „Religionsmonitors“ der Bertelsmann-Stiftung zu Tage gefördert hat.

Atheismus als bleibende Herausforderung für die Kirche

Nach dieser Erhebung versteht sich fast ein Drittel der Bevölkerung Deutschlands als „nicht religiös“ und damit als praktisch atheistisch. Wie wir auch ohne „Religionsmonitor“ wissen, sind es im Osten Deutschlands noch viel mehr: Über 75 Prozent der Bevölkerung wollen mit Gott, mit der Religion und der Kirche nichts zu tun haben; in Berlin-Marzahn sind es sogar 98 Prozent. Für sie hat sich das Thema erledigt. „Atheismus“ ist bei ihnen nicht irgendeine Theorie, sondern eine selbstverständliche Realität. Sie haben sich an das Leben ohne Gott einfach gewöhnt. Das ist schon seit Generationen so. Schon die Großeltern, ja sogar die Urgroßeltern, hatten mit dem Glauben an Gott nichts zu tun.

Bei fast einem Drittel der Bevölkerung weiter westlich stellt es sich ähnlich dar, obwohl die Menschen hier von keiner Staatsmacht dazu genötigt wurden, sich den Glauben an Gott abzugewöhnen. Wir müssen sogar konstatieren, dass atheistische Überzeugungen auch in unserer volkskirchlichen Wirklichkeit ziemlich verbreitet sind. Denn die fast 30 Prozent atheistisch gesinnter Menschen in unserem Lande sind nicht nur jenseits von festen Kirchenmauern beheimatet. Sie befinden sich auch in der Volkskirche, der sie aus irgendwelchen Gründen angehören. Mehr noch: Die Probleme und Zweifel am Gottesglauben, die mit den atheistischen Argumenten gegen den Gottesglauben zusammenhängen, setzen auch sehr vielen Gliedern der Gemeinde erheblich zu.

„Atheismus“ – das ist deshalb nicht nur eine Angelegenheit von ein paar sektiererisch wirkenden Splittergruppen in unserer Gesellschaft. Das ist aufgrund seiner massenhaften Verbreitung unter den Menschen eine Herausforderung allererster Güte für die christlichen Kirchen in unserem Lande. Obwohl das offensichtlich ist und obwohl all die Probleme damit zusammenhängen, die unsere Kirchen vor allem im Osten Deutschlands haben, ihren Dienst im ganzem Lande aufrechtzuerhalten, findet die Frage, wie sich das christliche Zeugnis von Gott spezifisch auf die atheistische Herausforderung einzulassen hat, erstaunlich geringe Aufmerksamkeit. Zukunftspapiere der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Landeskirchen und sonstige Analysen der religiösen Lage unserer Zeit reden vielmehr optimistisch davon, dass sich der praktische Atheismus im Zuge der so genannten „Wiederkehr der Religion“ von alleine aufzulösen beginnt. Vom „Gewohnheitsatheismus“ seien nur noch „Rudimente“ übrig geblieben, lesen wir z. B. in der „Systematischen Theologie“ von Gunther Wenz.12

Sicherlich ist nicht zu bestreiten, dass sich in den letzten Jahren das gesellschaftliche Klima in Bezug auf Themen, die zur Religion im weitesten Sinne gehören, gewandelt hat. Ich gehe jetzt nicht der Frage nach, ob und wie dieser Wandel – vor allem, was den Glauben an Gott betrifft – den Kirchen zugute kommt. Dazu gäbe es viel zu sagen. Dass jener Wandel die Nebelwand des uns umgebenden Gewohnheitsatheismus aber gelichtet hätte oder auch nur dabei sei, das in irgendeiner bemerkenswerten Weise zu tun, wird man beim besten Willen nicht behaupten können. Der Eindruck, dass sie nur noch in Rudimenten vorkommt, mag jedoch vielleicht dadurch entstehen, dass aus ihr heraus keine starken öffentlichen Stimmen erschallen. Denn der Atheismus, der hier herrscht, ist mehr ein Milieu als ein Programm, mehr ein Ressentiment als eine argumentative Kraft.

Seine stumme, fraglose Abstinenz vom Gottesglauben stellt für unsere Kirche und unsere Gemeinden, die sich auf die nachhaltig von allem Gottesglauben entfremdeten Menschen einlassen wollen, das eigentliche Problem dar. Was lässt diesen Atheismus eigentlich so selbstgewiss in sich ruhen? Auf welche unausgesprochenen Argumente muss unbedingt Bezug genommen werden, und wie sollte das geschehen, damit statt gegenseitiger stummer oder verstummender Abweisung ein Dialog zwischen atheistischen Überzeugungen und Gottesglaube möglich werden kann? Wie sollten sich Christinnen, Christen und Gemeinden in einem atheistisch grundierten, konfessionslosen Umfeld darstellen und artikulieren, damit sie jenem ressentimentgeladenen Milieu nicht geradezu Auftrieb geben?

Angesichts solcher Fragen könnte es durchaus hilfreich sein, wenn atheistische Positionen mit guten Argumenten nachdrücklich und stark in der Öffentlichkeit vertreten werden. Das könnte dem stummen, ohne erkennbare Perspektive vor sich hin dümpelnden Atheismus wieder eine Stimme geben und ihn zur ernst zu nehmenden argumentativen Kraft in der Gesellschaft machen. Das könnte auch der Christenheit hierzulande dienlich sein, die in Auseinandersetzung mit den Argumenten des Nichtglaubens durchaus dazu herausgefordert ist, ihren Glauben im 21. Jahrhundert in größerer Klarheit zu verstehen und zu artikulieren. Es klingt deshalb verheißungsvoll, dass sich in unseren Tagen tatsächlich ein Atheismus lautstark zu Wort meldet, der sich selbst „neu“ nennt. Ob dieser Atheismus zu leisten vermag, was ich hier in einem abstrakten Szenario von ihm erwarte, ist allerdings die Frage. Gespannt darf man zunächst darauf sein, was hier eigentlich „neu“ heißt.

Das halbwegs „Neue“ am „neuen Atheismus“

Soweit ich sehe, kann sich der Atheismus, mit dem wir uns hier beschäftigen wollen, mit einem gewissen Recht in viererlei Hinsicht „neu“ nennen. Erstens: Dieser Atheismus ist ein Import. Er stammt nicht aus unseren mitteleuropäischen, säkularisierten Gegenden, in denen atheistische Überzeugungen in der Arbeiterschaft und unter Intellektuellen eine lange Tradition haben, die auch im Osten nicht erst mit der DDR beginnt. Er stammt aus einem ausgesprochen religiösen Land, aus den USA. Zwar ist es richtig, dass es im Zuge der geistigen Globalisierung auch ihm verwandte atheistische Fanfarenstöße in Europa und in Deutschland gibt. Michel Onfrays Buch mit dem deutschen Titel „Wir brauchen keinen Gott“13 gibt dem „neuen Atheismus“ auf Französisch, Piergiorgio Odifreddis „Il matematico impertinente“ auf Italienisch14 und Michael Schmidt-Salomons „Manifest des evolutionären Humanismus“15 auf Deutsch einigen Schwung. Aber die Folie, in die der Atheismus hier eingezeichnet wird, ist doch die anglo-amerikanische religiöse Wirklichkeit. Wie der Atheismus sich in Deutschland darstellt und welche geistigen Auseinandersetzungen er in der Geschichte Europas ausgelöst hat, spielt im „neuen Atheismus“ nur eine marginale Rolle. Das ist hierzulande sicherlich „neu“.

Zweitens: Die atheistische Literatur, die es in den USA und dann auch bei uns auf Bestsellerlisten gebracht hat, ist allesamt nach dem 11. September 2001, dem islamistischen Terroranschlag auf das World-Trade-Center in New York, entstanden. Das religiöse Motiv dieses Anschlags, nämlich die Vernichtung von Ungläubigen und die Verheißung des Paradieses für die Attentäter, hat dem Argument Auftrieb gegeben, Religion überhaupt sei grundsätzlich eine Quelle der Gewalt gegen Nicht- und Andersgläubige. Sam Harris, ein amerikanischer Neurowissenschaftler und Publizist, hat in seinem auch in Deutschland veröffentlichten Buch „Das Ende des Glaubens. Religion, Terror und das Licht der Vernunft“16 daraus die Konsequenz gezogen, nur der Atheismus könne die Welt vor solcher Gewalt bewahren. Ohne Religion gäbe es keinen Hass auf Anders- oder Nichtgläubige und deshalb auch keine Kriege. Ganz neu ist dieses Argument freilich nicht. Denn die Gewalt, die die Religionen befördern, ist schon immer ein atheistisches Argument gegen den Gottesglauben gewesen. Der „neue Atheismus“ aber macht es zum Dreh- und Angelpunkt seiner Bestreitung des Gottesglaubens. Alle Religionen, sagt Harris, stehen sich „ihrem Wesen gemäß feindlich gegenüber“. Im „Glaubenskanon von Christen, Moslems oder Juden sowie jeder anderen Religion“ ist „keine echte Grundlage für religiöse Toleranz und religiöse Vielfalt zu finden“.17 Die neuatheistische Literatur ist deshalb so etwas wie eine Sammlung von Gewaltgeschichten aus allen Religionen, allem voran aus dem Christentum und dem Islam. Mit ihnen wird belegt, „wie die Religion die Welt vergiftet“. So lautet der Untertitel des Buches „Der Herr ist kein Hirte“ des Journalisten Christopher Hitchens, eines ehemaligen Trotzkisten.18

Drittens: In gewisser Weise neu gegenüber dem traditionellen europäischen Atheismus ist auch die Erklärung, die von den „neuen Atheisten“ für die Gewaltbereitschaft der Religionen gegeben wird. Der Grund dafür sei die Unwissenheit. Religiöser Glaube erfinde – weil Menschen es nicht besser wüssten – absurde, aus Illusionen zusammengewebte Vorstellungen über die Welt, die Menschen und die Vorgänge in Natur, Geschichte und individuellem Leben. Das geschehe, solange die Menschheit „noch so unzureichend entwickelt ist“19, dass sie nicht alles wissenschaftlich erklären kann, mit einer gewissen Zwangläufigkeit. Gefährlich am religiösen Glauben sei jedoch, dass er seine unbeweisbaren Erfindungen für die allein richtigen halte und unfähig sei, sie zu korrigieren. „Dummheit, gekoppelt mit ... Überheblichkeit“20 – das sei das Wesen der Religion. Darum verbinde sich religiöser Glaube immer mit Hass und Vernichtungswut gegen andere Menschen, die ebenso unbeweisbare religiöse Vorstellungen hegen. Die „neuen Atheisten“ halten aus diesem Grunde nichts von der These Jan Assmanns, die Peter Sloterdijk jetzt noch einmal aufgewärmt hat,21 dass erst der Monotheismus die Gewalt in die Sphäre der Religion getragen habe und der Polytheismus friedfertig gewesen sei.22 Die Tendenz zur Gewalt sei allen Religionen immanent, weil sie ihre irrationalen Vorstellungen nicht anders verteidigen könnten als so, dass sie Menschen mit anderen irrationalen Vorstellungen zu vernichten trachteten. In gewisser Weise auch heilsames „Opium des Volks“ (Karl Marx) sei Religion in keinem Fall.

Viertens: Nicht gänzlich neu, aber in ihrer Penetranz doch aus dem Rahmen aller wissenschaftlichen und gesitteten geistigen Auseinandersetzung fallend, ist die Sprache der „neuen Atheisten“. In Deutschland wurde sie durch die Presse multipliziert, vor allem unter Bezug auf das hier bei weitem erfolgreichste Buch der „neuen Atheisten“: „Der Gotteswahn“ des Oxforder Evolutionsforschers Richard Dawkins.23 Er bläst auf 575 Seiten eine Fanfare, die allen Religionen ihren Glauben austreiben soll. Sie verkündet: Menschen, die an Gott glauben, sind irrsinnig. Sie leiden unter einem altertümlichen, gefährlichen, menschenmörderischen Wahnsinn, aus dem sie nur der Atheismus befreien kann.

Um das zu belegen, bastelt Dawkins – wie die anderen neuen Atheisten auch – geradezu an Formulierungen, die den Glauben an Gott verächtlich machen sollen, wobei hier der christliche Glaube für den Glauben aller Religionen steht. Der „sound“, in dem hier geredet wird, klingt etwa so: Die Bibel – das ist eine „chaotisch zusammengestoppelte Anthologie zusammenhangsloser Schriften, die von Hunderten anonymer (!) Autoren, Herausgeber und Kopisten verfasst“ und „verfälscht wurden“24. Gott in der Bibel – das ist ein „psychotischer Übeltäter“25, ein „Monster“26 und ein „grausames Ungeheuer“27. Jesus – das ist der Vertreter einer gegenüber Außenstehenden feindlichen jüdischen „Gruppenmoral“, die „Anweisungen zum Völkermord“28 gibt. Kirche – das ist Kindesmissbrauch, d. h. nicht nur „Fummelei in der Sakristei“ und das Quälen von Mädchen durch „grausame Nonnen“29, sondern das Verderben des Geistes von Kindern mit „Unsinn“30. Keine Gelegenheit zum Zynismus wird ausgelassen – so wenn etwa den Christen empfohlen wird, elektrische Stühle statt Kreuze um den Hals zu tragen31 und sich bei einer schlechten Diagnose auf eine „schnellere Reise in den Himmel“ wie auf „einen Urlaub auf den Seychellen“ zu freuen.32

Von diesem Geist und seiner Sprache inspiriert, hat Michael Schmidt-Salomon, der Vorstandssprecher der Giordano Bruno Stiftung, einen „Dawkins für Kids“ verfasst. „Wo bitte geht’s zu Gott? fragte das kleine Ferkel“ heißt dieses Machwerk.33 In ihm werden die Vertreter der verschiedenen Religionen mit scheußlichen Illustrationen als dumme, hasserfüllte Schreckensgestalten lächerlich gemacht. Besonders abschreckend ist die Darstellung eines jüdischen Rabbis, die der antisemitischen Nazipropaganda entnommen zu sein scheint.

Ich breche hier diese beliebig vermehrbaren Kostproben neuatheistischer Geistigkeit und ihres Sprachgebarens ab. Ganz klar ist: Hier soll kein Dialog geführt werden. Hier wird bewusst provoziert. Hier wird mit Hilfe einer Brille, durch die man nur Ausschnitte der Wirklichkeit sehen kann, abgeurteilt und diskriminiert. Es lohne sich nicht und sei „mangels intellektueller Masse“ auch gar nicht möglich, sich damit auseinanderzusetzen, hat Klaus Müller aus philosophischer Perspektive zu diesen Elaboraten gesagt.34 Knut Berner ist dem Urteil, dass es sich hier um „Ultraklischees einer Vulgäraufklärung“ handele, aus der Perspektive evangelischer Theologie beigetreten. Die Argumente des „neuen Atheismus“ würden aus der „Mottenkiste der Religionskritik ... garniert ... mit Geschmacklosigkeiten“ stammen.35 Das ist zwar einerseits richtig: Dawkins redet, wie man ihm vorgeworfen hat, weithin wie ein „Dorfatheist“,36 der die primitivsten Vorurteile gegen die Religion fast ohne jedes Differenzierungsvermögen schürt. Wenn er sich der christlichen Tradition zuwendet, dann strotzt sein Buch darüber hinaus nur so von Fehlern und von dem Unvermögen, mit den Texten halbwegs sachgerecht umzugehen. Alister McGrath hat die wichtigsten Fehler und Patzer aufgelistet und sie mit einer Retourkutsche auf den „Atheismuswahn“ von Dawkins zurückgeführt.37 John Gray, einer der bekannteren englischen Philosophen der Gegenwart, hält diesen Atheismus sogar selber für eine „groteske Religion“.38

Doch andererseits besteht nach meiner Meinung auch kein Anlass, sich gegenüber der garstigen, fragwürdigen Art des neuen Atheismus nur besserwissend aufs hohe Ross zu setzen.

Fundamentalismus als Problem der Auseinandersetzung mit dem neuen Atheismus

Das Bild von der Religion, das die „neuen Atheisten“ vor Augen haben, ist durch den Fundamentalismus geprägt. „Religion wird beharrlich und durchgängig auf die schrecklichste Weise dargestellt, wobei ein Bild parodiert wird, das die schlimmste Form von religiösem Fundamentalismus zeichnet“, urteilt Alister McGrath über Dawkins Buch.39 Unter „Fundamentalismus“ können wir dabei das Festhalten der Religionen an archaischen, in Texten oder in Bräuchen und Verhaltensweisen verankerten „identity markers“ gegenüber neuen Erfahrungen mit Gott, der Welt und den Menschen verstehen. Im Blick auf den Islam z. B. gilt deshalb für die neuen Atheisten, dass er von seinen wörtlichen Grundlagen im Koran her notwendig islamistisch sein muss. Harris sagt: „Im Lichte dessen, was fromme Moslems über den Dschihad, das Märtyrertum, das Paradies und die Ungläubigen glauben, können Selbstmordanschläge nur schwerlich als Fehltritte des Glaubens betrachtet werden.“40 Er hält den Islam für eine kriegerische Religion, die unfähig ist, sich von ihren eigenen Grundlagen her in eine „grundsätzlich gutartige Ideologie umzuformen“41. „Krieg mit dem Islam“ wird deshalb für „den Westen“ tatsächlich als ernsthafte Perspektive ins Auge gefasst. Harris rechtfertigt so auch den Irakkrieg und tritt für die Folter von Gefangenen ein.42

Was das Verfahren betrifft, jede Religion auf den Fundamentalismus zu reduzieren, so beherrscht es auch die gesamte neuatheistische Destruktion des Christentums. Der einflussreiche amerikanische christliche Fundamentalismus dient dabei als Leitbild. Für die christliche Religion ist demnach dreierlei charakteristisch: 1. das wörtliche Verständnis der ganzen Bibel als Gottes Wort, 2. daraus folgend die Ablehnung der naturwissenschaftlichen Theorien der Weltentstehung und der Evolution des Lebens, 3. eine Ethik, die moralische Vorstellungen der Bibel von Staat und Gesellschaft, Ehe und Familie direkt in unsere Zeit überträgt und z. B. Homosexualität als Sünde betrachtet. Natürlich wissen Dawkins und seine Mitstreiter auch, dass es ein anderes, für die moderne Zivilisation und ihre Grundlagen aufgeschlossenes Christentum gibt. Aber das ist für sie kein Zeichen, „dass der Glaube sich weiterentwickelt hat“. Ein „gemäßigtes“ Christentum ist vielmehr „das Resultat zahlreicher Hammerschläge der Moderne“ auf gewisse „Glaubensinhalte“.43 Diese Glaubensinhalte selbst zu hinterfragen, aber widerspreche „der grundsätzlichen Natur des Glaubens“.44

Dementsprechend wird alles beiseite geschoben, ignoriert oder für unglaubwürdig erklärt, was aus den Reihen der Kirche und der Theologie am Fundamentalismus kritisiert oder unter den Bedingungen des Wirklichkeitsverständnisses unserer Zeit vom Glauben gesagt wird. Dawkins hält sich ausdrücklich etwas darauf zugute, die historisch-kritische Erforschung der Bibel nicht zur Kenntnis zu nehmen.45 Damit befördert er sich im theologisch-wissenschaftlichen Diskurs unter die Schwelle der Konfliktfähigkeit. Doch für die Kirche schafft die Fixierung der neuatheistischen Argumentationen auf den Fundamentalismus dennoch ein Problem. Sie nötigt zur innerkirchlichen Auseinandersetzung mit dessen Positionen. Denn unter dem Dach unserer Kirche befinden sich zweifellos Gruppierungen, die mehr oder weniger dem Fundamentalismus zuzuordnen sind. Befürwortungen des Kreationismus und die Berufung auf die Wortinspiration der Schrift sind auch in den deutschen evangelischen Kirchen ziemlich verbreitet. Es scheint sogar so zu sein, dass dort, wo die Gemeinden wachsen, solche Überzeugungen am häufigsten vertreten werden. Deshalb wird die Auseinandersetzung mit dem auf den Fundamentalismus fixierten Atheismus notwendig zu einer Auseinandersetzung auch innerhalb der Kirche. Ihr kann sie auch ohne die Argumente des neuen Atheismus nicht ausweichen. Indem sie aber unter dem Eindruck dieser Argumente geführt wird, sind ihnen gegenüber wie gegenüber den fundamentalistischen Tendenzen in der Kirche wenigstens zwei Klarstellungen unerlässlich. Die eine betrifft das Verhältnis von Glaube und Naturwissenschaft und die andere das Schriftverständnis.

Die Verwirrung um die Bedeutung von „Gottesbeweisen“

Die emphatische Behauptung, dass der Glaube an Gott sich nicht mit der modernen Naturwissenschaft vertrage, ist wahrlich nicht neu. Im Blick war und ist dabei vor allem der Glaube an Gott als Schöpfer der Welt und der Menschheit. Dawkins versteht diesen Glauben als „wissenschaftliche Hypothese“46 über die Entstehung der Welt und des Lebens. Demgegenüber wird geltend gemacht: Das Werden des Universums und des Lebens kann in jeder Hinsicht ohne die „Gotteshypothese“ erklärt werden. Mehr noch: Die Naturwissenschaften können keinen Beweis für die Existenz Gottes, für einen übernatürlichen „Gestalter“ der Welt liefern. Ein Gott existiert aus dieser Perspektive mit über 50 Prozent Wahrscheinlichkeit nicht.47

Das Hauptargument dafür ist, dass nach der Theorie des Darwinismus komplexe Formen des Lebens das Resultat eines Evolutionsprozesses von Mutation und Selektion aus einfachen Formen sind.48 Da dies nach allem, was wir wissen können, von der Ausgangslage der Entstehung von Lebensbedingungen im Universum und auf der Erde her als völlig unwahrscheinlich gelten muss, entstehe der Eindruck einer gezielten Gestaltung. Das verführe zu der Behauptung, dass ein „Gestalter“ in diesem Prozess am Werke sei. Doch diese Behauptung versuche das Unwahrscheinliche mit etwas noch Unwahrscheinlicherem zu erklären: mit Gott. Sie bleibe damit die Antwort auf die Frage schuldig, „wer den Gestalter gestaltet hat“49. Das jedoch zu erklären, sei noch aussichtsloser als alles, was seine Annahme erklären soll.50

Wir haben hier – auch wenn Dawkins das nicht kennt – das alte Argument Immanuel Kants gegen den kosmologischen Gottesbeweis vor uns, der den Gott der Metaphysik durch Kausalitätsschlüsse als erste Ursache der Welt erweisen wollte. Diese Argumentation hat den auf diese Weise erschlossenen Gott damit selbst der Frage ausgesetzt, woher er denn sei. „Man kann sich des Gedankens nicht erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen“, meinte Kant, „dass ein Wesen, welches wir uns auch als das Höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selber sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne das, was bloß durch meinen Willen etwas ist, aber woher bin ich denn?“51 Kant hatte bei dieser Frage den mit der Vernunft erschlossenen Gott der Metaphysik vor Augen. Dawkins dagegen führt die Annahme eines göttlichen Gestalters der Welt und der Menschheit auf den Illusionismus zurück, zu dem mit Bewusstsein begabte Wesen, die die Evolution hervorgebracht hat, verführt werden.

Seine Theorie vom Entstehen der Religion, die an einen Gestalter der Welt glaubt, ist nämlich die, dass es sich hier um eine „Fehlfunktion“ einer eigentlich nützlichen genetischen Anlage unserer Gattung handele. So wie die Motte sich aufgrund ihrer Orientierung am Mondlicht fälschlich und selbstmörderisch ins Kerzenlicht stürzt,52 so verführe uns die Neigung, unseren Eltern zu vertrauen und Entscheidungen „intentional“,53 im Vorgriff auf die angenommenen Folgen einer Handlung zu treffen, zum Glauben an eine alles regulierende „Überwelt“. Durch sog. „Meme“ (Gedächtniseinheiten) pflanze sich dieser fehlgeleitete Glaube wie ein Virus fort. Einer solchen „Fehlfunktion“ der Evolution verdanken sich nach Dawkins Ansicht auch die dem Kreationismus verpflichteten Bemühungen um ein „intelligent design“, die in die Wissenschaft „mit schmutzigen Methoden“ „ihre schmutzigen Pflöcke“ schlagen.54

Angesichts dieser Konstruktionen des Wesens und der Funktion des Gottesglaubens ist geltend zu machen, dass der christliche Glaube nicht mit einer quasi-wissenschaftlichen und noch dazu aus archaischen Weltbildvorstellungen bestehenden Theorie identifiziert werden kann. Eine solche Identifizierung verfehlt den Grund und das Wesen des christlichen Glaubens gründlich. Man wird aber zugeben müssen, dass die Theologie der Vergangenheit zu dieser Verfehlung auch Anlass gegeben hat. Die isolierte Aufmerksamkeit für den Versuch der christlichen theologia naturalis, Gottes Existenz auch mit Argumenten der Vernunft zu erweisen, konnte und ist in der Diskussion um das metaphysische Gottesverständnis so missverstanden worden, als ginge es hier darum, Gott mit Vernunftschlüssen zu objektivieren. Doch all die so genannten „Gottesbeweise“, z. B. des Thomas von Aquin, setzen den Glauben an Gott schon voraus und begründen ihn nicht. Deshalb enden alle Schlüsse auf Gott als Grund und Ziel der Welt nicht mit dem Satz: „Das ist Gott“, sondern mit der deutenden Feststellung: Das „nennen alle Gott“. Das aber ist nur möglich, weil Gott schon auf andere Weise bekannt ist als aufgrund dieser Schlüsse, nämlich aufgrund seiner Offenbarung in der Geschichte. Dawkins und seine atheistischen Mitstreiter verstehen die nachträglichen Unterstreichungen des Glaubens an Gott mit Vernunftargumenten jedoch fälschlicherweise so, als solle damit der Glaube an Gott bewiesen und begründet werden.

Zu einem solchen fälschlichen Verständnis des Glaubens an Gott wird aber auch heute Anlass gegeben, wenn in Kirche und Theologie selbst der Glaube an Gott wie eine quasi-wissenschaftliche Hypothese gegenüber der naturwissenschaftlichen Forschung ins Spiel gebracht wird. Das geschieht nicht nur im Kreationismus, sondern auch, wenn Religionsphilosophen wie Richard Swinburne sich anheischig machen nachzuweisen, dass doch mehr als 50 Prozent Wahrscheinlichkeit für die Existenz eines göttlichen Urhebers der Welt sprechen.55 In welche abwegigen Diskussionen das führt, zeigt die Auseinandersetzung darum, wer im Streit um die Existenz Gottes nun eigentlich beweispflichtig sei, die atheistische oder die religiöse Argumentation. Die Atheisten sagen: Dass etwas nicht existiert, braucht auch nicht bewiesen zu werden. Wenn etwa jemand behauptet, eine Teekanne oder ein „Spaghettimonster“ fliege im Weltraum herum,56 dann liege bei dem, der das behauptet, die Last des Beweises und nicht bei dem, der das bestreitet. Lässt sich die religiöse Argumentation auf dieses Niveau ein und reklamiert über 50 Prozent Wahrscheinlichkeit dafür, dass doch bei der Entstehung der Erde und des Lebens ein göttlicher Gestalter am Werke sei, dann ist damit so gut wie nichts gewonnen.

Glauben auf Grund solcher Wahrscheinlichkeitsquoten könnte allenfalls ein ungewisses Fürwahrhalten sein, aber nichts, worauf Menschen ihr Leben zu gründen vermögen. Gott, den wir so beweisen könnten wie einen Sachverhalt in der Natur oder wie fliegende „Teekannen“, wäre darüber hinaus mit Sicherheit nicht Gott, sondern – auch wenn wir ihn als schaffenden Geist interpretieren – ein Teil der Welt. Gott kann man nicht zum Gegenstand, zum Objekt machen, wie das Juri Gagarin versuchte, als er nach Gott im Weltraum wie nach einer überdimensionierten Teekanne Ausschau hielt. Die erste Klarstellung, die wir gegenüber der atheistischen Negation der Existenz Gottes mit naturwissenschaftlichen Argumenten zu vollziehen haben, besteht also darin, dass Glaube an Gott nicht in einem hypothetischen, vagen Fürwahrhalten seiner Existenz und im objektivierbaren Wissen über den Schöpfungsakt besteht. Macht man ihn dazu, dann kommt er für die Atheisten auf eine Linie mit dem Glauben an den Weihnachtsmann, an Feen und an Rumpelstilzchen zu stehen.

Das religionskritische Wesen des Glaubens an Gott

Positiv bedeutet die Kritik am „szientistischen Missverständnis“ Gottes, wie Thomas Rentsch57 das genannt hat: Zu Gott gibt es nach der Erfahrung des christlichen Glaubens für uns irdische Menschen nur einen Zugang, und das ist derjenige Glaube, der aufgrund personaler Begegnung mit ihm in unserer Existenz und in unserer Geschichte begründet wird. Er ist Vertrauen zu einer uns unverfügbaren Wirklichkeit. Man kann nur verstehen, was es mit ihm auf sich hat, wenn man sich im Rahmen der existenziellen und geschichtlichen Erfahrungen hält, dem er sich verdankt. Im Falle des christlichen Glaubens sind das die Erfahrungen, die Menschen mit Jesus Christus, mit Israel und in ihrem Leben machen. Sie lösen das gewisse Vertrauen zu Gott aus, zu dem auch das Vertrauen zu ihm als Schöpfer gehört. Dieser Glaube ist deshalb der grundlegende Zugang zu Gott und zu der Gewissheit, dass er – in einer ganz anderen Weise als wir – da ist und existiert. „Gott und Glaube gehören zuhaufe“, hat Martin Luther in seinem „Großen Katechismus“ diese Einsicht bündig auf den Punkt gebracht.

Im Lichte dieses Glaubens können wir durchaus beurteilen und deuten, was die naturwissenschaftliche Forschung, die allein den Naturgesetzen verpflichtet und insofern methodisch-atheistisch ist, uns über die Entstehung des Universums und des Lebens erschließt. Es würde hier zu weit führen, diese Deutung zu explizieren.58 Sie vollzieht sich jedoch unter grundsätzlicher Bejahung der freien naturwissenschaftlichen Forschung, weil der im Glauben erkannte Schöpfer uns sein wunderbares, atemberaubend großartiges Werk für unsere Verstandeserkenntnis freigegeben hat. Für den Zugang von Menschen zu Gott und damit für den Glauben aber sind die Naturwissenschaften nicht zuständig. Sie können sich als solche in der Frage, ob Gott existiert oder nicht, nur der Stimme enthalten.

Die Atheisten aber tun das nicht. Doch dass sie aus naturwissenschaftlichen Gründen argumentieren, ist ein Selbstirrtum. Es handelt sich bei ihnen schlicht um Nicht-Glaubende, die mit dem (ebenfalls in ihrer Existenz gewonnenen) Vorurteil des Nichtglaubens den methodischen Atheismus der Naturwissenschaften in einen ideologischen Atheismus umdeuten und darauf das ganze Welt- und Menschenverständnis aufbauen. Die wilden Spekulationen von Dawkins über andere intelligente Welten und „Multiversen“ zeigen, dass dieses Vorurteil die Quelle eines Köhlerglaubens ist, der mit Wissenschaft nichts zu tun hat.59

Bleibt die Frage, ob der in unserer Existenz aufgrund geschichtlicher Erfahrungen gewonnene Glaube eine „Fehlfunktion“ unserer durch die Evolution hervorgebrachten Gattung ist. Eine solche Behauptung ist zunächst schon deshalb in sich selbst widersprüchlich, weil die ganze atheistische Argumentation unterstellt, die Evolution schreibe uns vor, dass wir uns ohne den Glauben an einen Gott zu verstehen haben. Wer aber entscheidet darüber, was hier richtige Funktion und was „Fehlfunktion“ von uns mit Bewusstsein begabten Wesen ist? Es ist klar, dass die Antwort auf diese Frage Sache unserer Freiheit ist, in die uns – evolutionstheoretisch gesagt – die Evolution gesetzt hat. Zu den Möglichkeiten dieser Freiheit gehört aber, Unverfügbares in Existenz und Geschichte in einer alles Objektivierbare transzendierenden Weise als Wirklichkeit wahrzunehmen. Unsere Wirklichkeitserfahrung unterläge auch abgesehen von der Gotteserfahrung einer unsäglichen Verarmung, wenn sie auf die Wahrnehmung von Objektivierbarem reduziert würde.

Was aber unsere Fähigkeit betrifft, einem uns entzogenen Grund und Geheimnis unseres Daseins zu vertrauen, so führt uns das anthropologisch in die weitläufige und in der evangelischen Theologie auf den Spuren Friedrich Schleiermachers bis zur Erschöpfung traktierte Frage, ob zu unserem Selbstbewusstsein das Bewusstsein unseres Gegründetseins in der Transzendenz gehört. Die neuen Atheisten nehmen diese Frage und die gesamte philosophische und theologische Tradition, die damit verbunden ist, nicht zur Kenntnis. Für sie ist Gottesglaube identisch mit der illusorischen Annahme einer nicht beweisbaren Über- oder Hinterwelt. Dergleichen gibt es zweifellos im Felde der Religion, der Religionsgeschichte und auch in einem in solchen Vorstellungen verharrenden, gleichsam naiven Christentum. Dass aber der Glaube an Gott, wie er durch Christus und Israel ausgelöst wird, nicht fähig sei, religiöse oder auch weltbildhafte Vorstellungen zu transzendieren und zu relativieren, ist angesichts der Kirchen- und Theologiegeschichte bis heute eine unhaltbare Behauptung.

Man denke (um in der Vorneuzeit zu bleiben) nur an die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn, an die Bedeutung der negativen Theologie für das Gottesverständnis, aber auch an die Wandlungen des Gottes- und Weltbildes in der Geschichte des Christentums, die ja nicht erst mit der Aufklärung beginnen. Der christliche Glaube ist schon in seinen Ursprüngen ein eminent religionskritischer Glaube gewesen, und er bleibt es, wo er seinen Ursprüngen in den Zeugnissen der Bibel treu bleibt. Um die Verwechslung Gottes mit allzu menschlichen Vorstellungen von Gott und zeitbedingten Anschauungen von der Welt und den Menschen zu kritisieren, braucht er nicht auf den Atheismus zu warten. Das kann er besser als der Atheismus der beschriebenen Art, der den Glauben an Gott offenbar nur zu kritisieren vermag, indem er ihn in seinem Wesen verzerrt.

Alt und neu in der Bibel

Mit einer vergleichbaren Verzerrung des Glaubens an Gott haben wir es schließlich auch zu tun, wenn von den neuen Atheisten ein notwendiger Zusammenhang aller Religion mit der Ausübung von Gewalt behauptet wird. Diese Verzerrung besteht nicht darin, dass der Finger auf die breite Spur von Gewaltausübung im Namen der Religion gelegt wird. Es ist so, dass Religion und der in den Religionen der Welt vielfältig anzutreffende Glaube an Gott Gewalt motiviert hat und auch heute weiter motiviert. Es ist so, dass die Geschichte der monotheistischen Religionen von religiös motivierter Gewalt durchzogen ist. Das Sündenregister des Christentums ist in dieser Hinsicht lang. Hier gibt es nichts zu beschönigen und zu entschuldigen. Religion und damit das Christentum haben faktisch auch diese abschreckende Seite. Dass sie Menschen den Glauben an einen Gott verleiden können, ist wohl wahr.

Die Behauptung jedoch, der Glaube an einen Gott führe mit Notwendigkeit zur Anwendung von Gewalt gegenüber andersglaubenden Menschen, trifft nicht zu. In allen Religionen finden wir auch ein großes Potenzial an Friedenswillen und an Toleranz, das von den neuen Atheisten entweder unterschlagen oder ins Zwielicht gerückt wird, wie das etwa bei der Darstellung Jesu, aber auch Gandhis und Martin Luther Kings der Fall ist. Während der „klassische“ Atheismus in Europa noch mit einer gewissen Hochachtung von Jesus gesprochen hat, zeichnet sich der neue Atheismus dadurch aus, dass er ihn mit Schmutz bewirft. Dagegen darf und muss die Christenheit sich wehren, indem sie Dietrich Bonhoeffers Satz durchdekliniert, dass es sich allein darum lohne zu leben, weil die Erde gewürdigt wurde, den Menschen Jesus zu tragen.60

Ebenso entschieden muss klargestellt werden, dass es ein gravierendes Fehlverständnis des Kreuzestodes Jesu Christi ist, wenn unterstellt wird, hier werde dem heidnischen Brauch des Blutopfers von Menschen für eine grimmige Gottheit Tribut gezollt. Leider behaupten das heute ja auch Theologen wie z. B. mein ehemaliger Berliner Kollege Klaus-Peter Jörns61 oder der Hamburger Kirchenhistoriker Matthias Kröger62. Mit solchen Behauptungen aber wird der Zugang zu der Glaubenseinsicht verbaut, dass gerade der Kreuzestod Jesu Christi das Bekenntnis der jungen Christenheit zu Gott, der die Liebe ist (1. Joh 4,16), freigesetzt hat. Denn Gott identifiziert sich in diesem Tode nicht mit den Mördern Jesu, sondern mit dem Opfer religiöser und politischer Gewalttätigkeit. Er tritt damit auf die Seite aller von Menschen Misshandelten und Gequälten und niemals auf die der Hassenden und Menschenschlächter. Auf ihn kann sich keiner berufen, der anderen Menschen Gewalt antut. Wenn das dennoch in der Geschichte der Christenheit geschehen ist und leider auch bis heute geschieht, dann wird dem im Namen Jesu Christi, der sich schon in der Prophetie des Alten Testaments ankündigt, mit aller Entschiedenheit entgegenzutreten sein.

Das bedeutet allerdings auch, dass wir uns von den biblischen religiös motivierten Gewaltgeschichten zu distanzieren haben, die die neuen Atheisten geradezu zum Kanon des Glaubens an Gott zu stilisieren trachten. Der Heilige Krieg gegen die Ungläubigen und der Vollzug des Banns an ihnen, die Ausrottung der Midianiter und anderer Volksstämme, die uns im Zusammenhang der Landnahme Israels in der Bibel geschildert werden, sind nicht der Grundtext des christlichen Glaubens an Gott. Das Massaker von Moses an den Anbetern des „Goldenen Kalbes“ und die Abschlachtung der Baalspriester auf dem Karmel sind kein Vorbild für das Verhältnis des Glaubens an den Bundesgott Israels zu anderen Religionen. Der Steinigung von frierenden Holzsammlern am Sabbat, der Ehebrecherinnen und „Zauberinnen“ steht die Verkündigung Jesu und das Bekenntnis zu Jesus Christus ebenso entgegen wie die Verheißung Gottes im Alten Testament.

Ich halte deshalb gar nichts davon, dass Walter Dietrich und Christian Link den Versuch unternommen haben, die „dunklen Seiten Gottes“, die allesamt maßlose Gewaltseiten sind, für den Glauben an Gott theologisch zu rehabilitieren.63 Damit soll dem Interesse Israels an Gerechtigkeit und der Unverfügbarkeit Gottes für alle allzu harmlosen menschlichen Gottesbilder gedient werden. Doch schon im Alten Testament gilt, dass in der Vergangenheit der Gotteserfahrung Israels nur das Zukunft hat, was zur Verheißung für Israel und die ganze Menschenwelt zu werden vermag und geworden ist: der Bund Gottes mit Israel und mit der Menschenwelt. Kalte, Menschen quälende Grausamkeit, Rache, Mordlust und praktizierte Gewaltphantasien sind in Israels Friedensprophetie und erst recht in Jesu Verkündigung und im Glauben an ihn das, was schlechterdings nicht zur Verheißung für die Menschheit und erst recht nicht zum Gottesprädikat zu werden vermag. „Gedenkt nicht mehr an das Alte und achtet nicht auf das Vorige! Denn siehe ich will Neues schaffen“, spricht Gott nach Jes 43,18-19. „Was Christum treibet“, ist dementsprechend im reformatorischen Verständnis der ganzen Bibel kanonisch, maßstäblich für den Glauben an Gott, und nicht das, was Gottes Verheißung und Christus Lügen straft.

In gewisser Weise kann man es den neuen Atheisten, die vom jüdischen und christlichen Schriftverständnis keine Ahnung haben, nicht verdenken, dass sie jene Gewalttexte in der Bibel wie Anweisungen zur Gewaltausübung im Namen Gottes lesen. Sie verstehen die Bibel eben wie die Fundamentalisten, gegen die sie sich wenden. Umso wichtiger ist, dass sie auf eine bibelverständige Christenheit treffen, die sie über den rechten Gebrauch der Bibel mit dem Maßstab des Evangeliums aufklärt. Damit es dazu kommen kann, ist solche Aufklärung allerdings beständig in allen christlichen Kirchen zu üben und auch im Dialog mit anderen Religionen – vor allem mit dem Islam – zur Geltung zu bringen. Und das ist dringend!

Denn der Schatz des „Backofens voller Liebe“, wie Martin Luther Gott genannt hat, ist unendlich wichtiger für die Menschheit als alles, was menschliche Religion daraus gemacht hat und macht. Er ist vor allen Dingen unvergleichlich klarer für die Orientierung und Inspiration unseres Lebens als das, was am Ende bei den neuen Atheisten auf dem Plan bleibt. Da plädiert der eine für eine Art Buddhismus light (so Sam Harris) und der andere protestiert dagegen (so Christopher Hitchens). Da entwickelt der Dritte in Zusammenstimmung mit Peter Singer eine Art Nützlichkeitsethik, von der man nicht weiß, wo in ihr ein tragbares Verständnis der Menschenwürde verankert ist (so Richard Dawkins), und die Vierten basteln sich aus religiösen und nichtreligiösen Quellen ein Potpourrie zusammen, das sie „Humanismus“ nennen. Das alles mag für Einzelne zu respektablen Lebensentwürfen führen. Doch ausweislich dessen, was aus den Reihen des neuen Atheismus zu hören ist, wenn seine Vertreter von Negationen zu Positionen übergehen, kann man sich nicht das Urteil bilden, dass hier eine gesammelte geistige Kraft zum Segen der Menschheit und ihrer Zukunft am Werke ist. Das Beste, was dieser Atheismus leistet, ist, wenn man sein garstiges Erscheinungsbild und seine Fehlleistungen einmal abzieht, der Protest gegen den Missbrauch von Religion und Gottesglauben durch Unvernunft und Gewalt. Darin aber sollten Kirche und Theologie ihm schon längst voraus sein.

Wolf Krötke, Berlin

Anmerkungen

1 Georges Minois, Geschichte des Atheismus. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Weimar 2002.

2 Manfred Lütz, Gott. Eine kleine Geschichte vom Größten, München 2007.

3 Ebd., 29.

4 Ebd., 13.

5 Ebd., 62.

6 Ebd., 65.

7 Ebd.

8 Ebd., 68.

9 Ebd.

10 Franz Buggle, Denn sie wissen nicht, was sie glauben. Oder warum man redlicherweise nicht mehr Christ sein kann, Reinbek 1992.

11 Burkhard Müller, Schlußstrich. Kritik des Christentums, Springe 1995, ²2004.

12 Gunther Wenz, Studium Systematische Theologie, Band 1, Religion, Göttingen 2005, 47.

13 Michel Onfray, Wir brauchen keinen Gott. Warum man jetzt Atheist sein muss, München ³2007.

14 Piergiorgio Odifreddi, Il matematico impertinente, 2005; vgl. auch: Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici), 2007 (Warum wir nicht Christen sein können [und schon gar nicht Katholiken]).

15 Michael Schmidt-Salomon, Manifest des evolutionären Humanismus. Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur, Aschaffenburg ²2006

16 Sam Harris, Das Ende des Glaubens. Religion, Terror und das Licht der Vernunft, Winterthur 2007.

17 Ebd., 235.

18 Christopher Hitchens, Der Herr ist kein Hirte. Wie die Religion die Welt vergiftet, München ²2007

19 Ebd., 24.

20 Ebd.

21 Vgl. Peter Sloterdijk, Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen, Frankfurt/Leipzig 2007.

22 Vgl. Jan Assmann, Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München/Wien 2003, 12f.

23 Richard Dawkins, Der Gotteswahn, Berlin ⁷2007.

24 Ebd., 327.

25 Ebd., 55.

26 Ebd., 66.

27 Ebd., 346.

28 Ebd., 356f.

29 Ebd., 440.

30 Vgl. ebd., 452-460.

31 Ebd., 348.

32 Ebd., 493f.

33 Michael Schmidt-Salomon / Helge Nyncke, Wo bitte geht’s zu Gott? fragte das kleine Ferkel, Aschaffenburg 2007; vgl. MD 3/2008, 113-115.

34 Klaus Müller, Neuer Atheismus. Alte Klischees, aggressive Töne, heilsame Provokation, in: Herder-Korrespondenz 11/2007, 552.

35 Knut Berner, Aus der Mottenkiste. Dawkins Religionskritik, in: Zeitzeichen 1/2008, 63.

36 R. Dawkins, Gotteswahn, 220.

37 Vgl. Alister McGrath, Der Atheismuswahn. Eine Antwort auf Richard Dawkins und den atheistischen Fundamentalismus, München ²2008.

38 Vgl. John Gray, Was führen die Atheisten im Schilde? In: FAZ vom 29. März 2008.

39 Ebd., 16.

40 S. Harris, Das Ende des Glaubens, 125.

41 Ebd., 155.

42 Vgl. ebd., 145-154.

43 Ebd., 15.

44 Ebd., 43.

45 Vgl. R. Dawkins, Gotteswahn, 130-137.

46 Ebd., 72.

47 Vgl. ebd.

48 Vgl. zu diesem Argument: ebd., 222f.

49 Ebd., 222.

50 Vgl. ebd., 207.

51 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werke in 10 Bänden, Band 4, hg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1956, 543.

52 R. Dawkins, Gotteswahn, 241.

53 Ebd., 254.

54 Ebd., 98.

55 Richard Swinburne, Die Existenz Gottes, Stuttgart 1987

56 Vgl. R. Dawkins, Gotteswahn, 74-76.

57 Thomas Rentsch, Gott, Berlin/New York 2005, 11-15.

58 Vgl. hierzu meine Studie „Erschaffen und erforscht. Mensch und Universum in Theologie und Naturwissenschaft“, Berlin 2002.

59 Vgl. R. Dawkins, Gotteswahn, 188-212; vgl. dazu A. McGrath, Atheismuswahn, 39-63.

60 Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, DBW 8, Gütersloh 1998, 573.

61 Vgl. Klaus-Peter Jörns, Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum, Gütersloh ²2005, 286-341.

62 Vgl. Matthias Kroeger, Im religiösen Umbruch der Welt. Der fällige Ruck in den Köpfen der Kirche, Stuttgart 2004, 140-176.

63 Vgl. Walter Dietrich / Christian Link, Die dunklen Seiten Gottes, Band 1: Willkür und Gewalt, Neukirchen-Vlyun ²1997, Band 2: Allmacht und Ohnmacht, Neukirchen-Vluyn 2000.