Die Giordano Bruno Stiftung im kulturgeschichtlichen Kontext

Die „Giordano Bruno Stiftung – Stiftung zur Förderung des evolutionären Humanismus“ sammelt „neuste Erkenntnisse der Geistes-, Sozial- und Naturwissenschaften, um ihre Bedeutung für das humanistische Anliegen eines ‚friedlichen und gleichberechtigten Zusammenlebens der Menschen im Diesseits’ herauszuarbeiten. Ziel der Stiftung ist es, die Grundzüge eines naturalistischen Weltbildes sowie einer säkularen, evolutionär-humanistischen Ethik / Politik zu entwickeln und einer interessierten Öffentlichkeit zugänglich zu machen“1. Eine durch die Stiftung in Auftrag gegebene „pointierte Zusammenfassung der zentralen Positionen“2 der Stiftung findet man im „Manifest des evolutionären Humanismus“, das Michael Schmidt-Salomon verfasst hat.3 Michael Schmidt-Salomon (geb. 1967) ist ein deutscher Publizist, der in der Organisation von Atheismus- und Konfessionslosenbewegungen eine wichtige Rolle spielt. Er ist Vorstandssprecher der Giordano Bruno Stiftung. Im Beirat sitzen zum Teil namhafte Philosophen wie etwa der bekannte kritisch-rationalistische Wissenschaftstheoretiker Hans Albert (geb. 1921), der Rechtsphilosoph Norbert Hoerster (geb. 1937), der Naturphilosoph Bernulf Kanitscheider (geb. 1939), der Physiker und Philosoph Gerhard Vollmer (geb. 1943), der Soziobiologe und Biophilosoph Eckart Voland (geb. 1949) und Evolutionstheoretiker wie Ulrich Kutschera (geb. 1955) und Franz Wuketits (geb. 1955) sowie der berühmte Hirnforscher Wolf Singer (geb. 1943), Direktor der Abteilung für Neurophysiologie am Max-Planck-Institut für Hirnforschung in Frankfurt am Main. 2007 verlieh die Giordano Bruno Stiftung den von ihr eingerichteten Deschner-Preis4 an Richard Dawkins.

Prolog in der Antike

Als die „Gottlosigkeit schlechthin“5 galt im Altertum der Euhemerismus. Begründet wurde dieser Denkstil durch Euhemeros von Messene (um 300 v. Chr.). Hatte schon Hekataios von Abdera (ca. 350-290) von den Göttern Ägyptens geschrieben, dass sie vorzeitliche Könige waren, so radikalisiert Euhemeros – kritisch gegen die Herrscherverehrung gerichtet – diese Position. Er schreibt in „Hiera Anagraphe“ auf der Basis einer romanartigen Rahmenerzählung in der Rolle des Weltreisenden von der am damaligen Ende der Welt im Indischen Ozean gelegenen Insel Panchaia. Dort habe er an einer Säule des Zeustempels eine Inschrift gefunden, die Zeus selbst zitiere. Der Mensch Zeus habe – in Anspielung auf Alexander den Großen – fünfmal den Erdkreis umrundet und sei ein großer Kulturstifter unter den Menschen gewesen. Durch Inthronisation von Freunden und Verwandten habe er den archaischen Menschen die Gesetze geschenkt.6 Er sei gerühmt worden und habe ewige Kultdenkmale zum eigenen Ruhme hinterlassen. Als er alt geworden sei, habe er sich nach Kreta begeben, sei dort gestorben und unter die Götter aufgenommen worden. Derartige ätiologische Geschichten bietet Euhemeros auch für andere griechische Göttinnen und Götter an, deren Großtaten in den Mythen u. a. Erinnerungen an Hofintrigen und Nachfolgekämpfe in Herrscherfamilien spiegelten.7Wichtig ist, dass Euhemeros nicht als Atheist gelten kann. Er unterscheidet zwei Arten von Göttern8, die ewigen und unsterblichen Götter (etwa Sonne, Mond und andere Gestirne) und die irdischen Götter, mit denen er sich auseinandersetzt. Seine Dekonstruktion des Götterglaubens geschieht in religionskritischer, aber nicht in atheistischer Absicht. Seine Religionskritik bewegt sich eher auf der Ebene der Religionskritik eines Deuterojesaja9. Euhemeros und der Euhemerismus sind also zweierlei.Unter Euhemerismus soll hier – in den Bahnen der populären Begriffsgeschichte fahrend – verstanden werden: eine Interpretation von Phänomenen einer/der Religion gemäß 1. der Form der Reduktion derselben auf eine „Nichts-anderes-als...-Argumentation“, die 2. den Maßstab – „Nichts anderes als“ – aus dem Bezug auf vermeintlich empirische Informationen über (genetische, neuronale, evolutive, soziale, psychische etc.) naturkausale Ursachen von Religion bezieht. Diese Reduktion geschieht 3. unter Ausklammerung erkenntnistheoretischer Fragestellungen zur Metaphysik des transzendenten Absoluten.

Das „Manifest des evolutionären Humanismus“

Das „Manifest des evolutionären Humanismus“ von Michael Schmidt-Salomon setzt mit einer Bemerkung ein, in der schon viele Voraussetzungen stecken: Wir würden in einer „Zeit der Ungleichzeitigkeit“10 leben. Während wir „technologisch im 21. Jahrhundert“ stünden, seien unsere „Weltbilder noch von jahrtausende alten Legenden geprägt“ (7). Mit dieser Voraussetzung klingt schon ein monistisches Erkenntnis- und Wirklichkeitsverständnis an. Religion gehe in ihrer „Theorie und Praxis ... von imaginären Göttern oder Heilserzählungen“ (14) aus und nicht von den „real existierenden Menschen“ (14). Daher beruhe religiöses Denken auf einem „Etikettenschwindel, da es menschliche Wirklichkeitskonstruktionen mit anderen als menschlichen Gütekriterien (‚Gebot Gottes / der Götter oder Göttinnen’, ‚Schicksal / Karma’, ,Vorsehung’) versieht“ (53). Aufgrund seiner jenseitigen Orientierung könne religiöses Denken sich gegen jede „rationale, menschliche Argumentation“ (53) immunisieren. Darüber hinaus sei es „gekoppelt an eine zutiefst autoritäre Denkstruktur“ (54).Der evolutionäre Humanismus verzichte hingegen, wie jeder Humanismus, auf jenseitige Begründungen. Sein Ziel sei eine „freie Persönlichkeitsentfaltung aller Menschen“ (14). Darüber hinaus verarbeite er die „zahlreichen neuen wissenschaftlichen Erkenntnisse ... produktiv“ (14). Er verstehe sich als „offenes System“ (35) und wisse um die „Relativität menschlicher Erkenntnis“ (35), wiewohl er trotzdem davon ausgehe, dass sich im Verlauf der „kulturellen Evolution sehr wohl brauchbare Maßstäbe entwickelt [haben], die uns in die Lage versetzen, hilfreiche von schädlichen kulturellen Entwürfen zu unterscheiden“ (35).Gott wird psychologisiert – in spiegelverkehrter Entsprechung zum kreationistischen Slogan vom „intelligenten Designer“. Aus dem abgründigen Geheimnis hinter aller Wirklichkeit wird eine zwar allmächtige, aber doch ganz nach unserem Schnittmuster denkende Person. Zustimmend zitiert Schmidt-Salomon Richard Dawkins: „Das Universum, das wir beobachten, hat genau die Eigenschaften, mit denen man rechnet, wenn dahinter kein Plan, keine Absicht, kein Gut oder Böse steht, nichts außer blinder, erbarmungsloser Gleichgültigkeit“ (25f). Eine rationale Vorstellung von Gott definiere ihn höchstens als für uns Menschen bedeutungsloses „metaphysisches, unpersönliches Wesen, das jenseits unserer Wahrnehmung den gesamten Kosmos erfüllt“ (55). Obwohl wir in einem Kosmos lebten, der sich durch „blinde, erbarmungslose Gleichgültigkeit“ auszeichne, geht Schmidt-Salomon von der Möglichkeit einer Ethikbegründung jenseits von dogmatisch erstarrter Religion und relativistischer Postmoderne (35) aus. Er bestimmt Ethik als den Versuch, „die unter Menschen unweigerlich auftretenden Interessenkonflikte so zu lösen, dass alle Betroffenen diese Lösung als möglichst fair erachten“ (101). Wieso sich Menschen als nichts anderes als ein „zufälliges Produkt der biologischen Evolution“ (15) betrachten können und zugleich die unbedingte – das heißt nicht naturbedingte – Geltung dieses Grundsatzes akzeptieren sollten, bleibt unbegründet. Wenn der Mensch „nicht in der Lage ist, Naturgesetze zu überschreiten“ (15) und noch dazu keine „auch nur partiell unabhängige ‚Vernunft’“ (15) besitzt, dann gibt es keinen überlebenswichtigen Grund dafür, dass er über seine direkten Interessen hinaus an Fairness denkt oder irgendwelchen Idealen wie einem evolutionären Humanismus nachjagt.Es liegt auf der Hand, dass der evolutionäre Humanismus gegen einen standpunktbezogenen, konfessionellen Religionsunterricht eingestellt ist. „Wenn Klein-Erna mit Segen des Staates von Vertretern der katholischen Kirche, Klein-Mehmet von Muslimen, Klein-Philipp von Zeugen Jehovas etc. fürs Leben geschult werden, so entsteht darüber keine weltanschauliche Vielfalt, sondern bloß potenzierte Einfalt“ (134). Schmidt-Salomon fordert alternativ dazu die „Einführung eines integrativen philosophisch-religionswissenschaftlichen Werte-Unterrichts für alle Schüler in allen Bundesländern“ (140). Politisch bedenklich wird seine Position, wenn er darauf dringt, dass die „Besetzung von Rundfunk-, Ethikräten etc. mit Experten, die sich tatsächlich der Leitkultur von Humanismus und Aufklärung verpflichtet fühlen“ zu erfolgen habe und nicht durch Personen die „irgendwelche weltanschaulich-religiöse Partikularinteressen ... bedienen“ (140).

Ein Relikt des 19. Jahrhunderts

Die Zielsetzung der Giordano Bruno Stiftung ist nicht neu. Die Gesellschaft spiegelt den Geist der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wider. Als 1873 in Preußen das Kirchenaustrittsgesetz erlassen wird, entstehen in den meisten Großstädten Freidenkervereine.11 Darin finden zwischen 1878 und 1890, in der Zeit des Sozialistengesetzes, Arbeiter ihre Betätigungsmöglichkeiten. Der Deutsche Freidenkerbund wird 1881 im Anschluss an die Gründung des internationalen Freidenkerbundes ins Leben gerufen. 1909 organisieren sich die „freiheitlichen Verbände“ im sogenannten Weimarer Kartell. Mit dem ersten Weltkrieg gibt es eine Zäsur, die 1922 mit der Gründung der Reichsarbeitsgemeinschaft der freigeistigen Verbände (RAG) beendet wird. In der RAG finden sich der Verein der Freidenker für Feuerbestattung (später Deutscher Freidenker-Verband), der Zentralverband proletarischer Freidenker (später Gemeinschaft proletarischer Freidenker), der durch Ernst Haeckel (1834-1919) 1906 gegründete Deutsche Monistenbund, der Bund freireligiöser Gemeinden und der Deutsche Freidenkerbund, der 1924 zusammen mit dem Bund der freireligiösen Gemeinden den Volksbund für Geistesfreiheit gründet.12 Bis auf die zitierten wissenschaftlichen Erkenntnisse und veränderten Leitwissenschaften ist die Argumentationsweise im Hinblick auf die Religion damals wie heute nahezu gleich geblieben.

Erkenntnistheoretische Grenzen des Euhemerismus: nicht zurück hinter Kant

Schon der spätmittelalterliche Theologe Nicolaus Cusanus (1401-1464) schreibt: „Außerhalb des Denkmöglichen wird nichts gedacht. Alles Denkmögliche im Denken ist das Denken selber. Es wird also verbleiben nichts als das reine Denken selbst, das nicht denken kann, dass etwas außerhalb des Denkmöglichen wirklich ist.“13Cusanus verweist auf einen Grundsatz, den spätestens seit Immanuel Kants (1724-1804) „Kritik der reinen Vernunft“ (1781) kein ernsthafter Theologe mehr verletzen sollte und den die späten Schichten des Alten Testaments mit dem aufklärerischen Bilderverbot14 schon unthematisch eingefordert haben. Dieser Grundsatz lautet: Ontologische Verhältnisse sind zugleich Begriffsverhältnisse. Alles was ist, ist – für uns Menschen – als Gedachtes, von dem vorausgesetzt wird, dass es prinzipiell nicht in seinem Gedachtsein aufgehen muss. Damit kann kein selbstverständlicher Anspruch erhoben werden, dass unsere Begriffe außerhalb der Sphäre empirischer menschlicher Erfahrung einen Sinn besitzen. Weder kann von der Existenz unserer Welt und ihrer – menschlich betrachteten – Ordnung auf einen Schöpfer und Ordner, noch aus der vermeintlichen Erfahrung genetischer, neuronaler, evolutiver, sozialer, psychischer Dispositionen zur Religion auf deren Unsinnigkeit geschlossen werden. Metaphysisch orientierte prinzipielle Aussagen erfahrungswissenschaftlicher Art pro und contra Gottes Existenz sind unsinnig, weil sie innerweltliche Maßstäbe in den Bereich des metaphysisch transzendenten Absoluten projizieren. Erkenntnistheoretisch ausgerichtete Theologie ist hier religionskritisch im Hinblick auf den Standpunkt eines rationalistisch (deus demonstrari potest) oder mirakulös begründeten Theismus und atheismuskritisch im Hinblick auf einen unreflektierten, euhemeristischen Atheismus.

Weltbild und gnoseologische Konkupiszenz

Die wichtigste Zusammenfassung der erkenntnistheoretischen Prämissen dieses evolutionären Humanismus findet sich gleich in der Einleitung des Buchs: Wer heute ein „logisch konsistentes (= widerspruchsfreies), mit empirischen Erkenntnissen übereinstimmendes (= unserem systematischen Erfahrungswissen entsprechendes) und auch ethisch tragfähiges Menschen- und Weltbild entwickeln möchte, muss notwendigerweise auf die Ergebnisse der wissenschaftlichen Forschung zurückgreifen. Die traditionellen Religionen ... können diese Aufgabe nicht mehr erfüllen. Sie sind nicht nur hinreichend theoretisch widerlegt, sie haben sich auch in ihrer Praxis als schlechter Ratgeber für die Menschheit erwiesen ...“ (8).Schmidt-Salomon formuliert hier eine Bedürfnislage, die dem entspricht, was Karl Rahner (1904-1984) unter gnoseologischer Konkupiszenz versteht. Konkupiszenz ist der Hang zur Sünde, der trotz aller Einbeziehung der Menschen in den Herrschaftsbereich Jesu Christi – als das sich schon vollziehende Reich Gottes – jeden unserer Selbstvollzüge begleitet. Philosophisch entspricht dieser Lebenssituation die Anfälligkeit, Selbstkonsistenz und Wertorientierung zugunsten anderer Orientierungen aufzugeben. Es gibt zwei Ausformungen der Konkupiszenz – moralische und gnoseologische Konkupiszenz. Der Hang zur Sünde im bösen Tun ist uns vertraut. Weniger selbstverständlich ist der Hang zur Sünde im Erkennen-Wollen. Ihren anthropologischen Ausgangspunkt hat die Theorie der gnoseologischen Konkupiszenz in der selbstverständlichen und meist unthematischen Voraussetzung unseres Alltags, dass das, was „ich“ behaupte, wahr ist. Wenn „ich“ von dieser Voraussetzung ausgehe, liegt eine zweite Voraussetzung nahe. Es ist die Voraussetzung, dass alles, was „ich“ behaupte, in einem großen Zusammenhang steht. Gerade in unserer unübersichtlichen Welt eines irreduziblen Pluralismus der Perspektiven und der Zerklüftung aller Wissenschaften in hoch spezialisierte Miniaturdisziplinen gibt es die Sehnsucht nach einer alle Lebensaspekte in sich begreifenden Weltanschauung15, in der unsere Ordnungs- und Sinnsuche zur Ruhe kommt.In dieser Hinsicht entspricht Schmidt-Salomons Theorie ganz dem Modell des populären Wissenschaftsglaubens, der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entstand. Dass diese Art unkritischer Metaphysik zurzeit wieder ins Gespräch gekommen ist, hängt wohl mit zwei Faktoren zusammen. Zum einen ist sie unkritischer Spiegel aktueller Technologieschübe und von Veränderungen im Bild paradigmatischer Leitwissenschaften. Die wissenschaftlichen Paradigmen unserer Zeit scheinen einen idealen Zugang für die Versuche eines grandiosen Verstehens zu bieten. Was scheint näher zu liegen, als den Weg zur Weltformel über die Physik, die Selbstorganisation der Neuronen und Gene zu suchen? Empirisches und metaphysisch scheinendes Kosmisches bieten hier für viele Menschen eine ideale Verbindung. Zum anderen geht diese Art unkritischer Metaphysik sozusagen unter umgekehrten Vorzeichen ein Bündnis mit dem religiösen Fundamentalismus ein.Ich bin in der Versuchung auszurufen: Gott schenke uns wieder niveauvolle Atheisten, Zweifler und „Unselbstverständlich-Macher“ wie Ludwig Feuerbach (1804-1872), Jean-Paul Sartre (1905-1980) und Ernst Bloch (1885-1977).

Linus Hauser

Anmerkungen

1 www.giordano-bruno-stiftung.de.

2 Ebd.

3 Michael Schmidt-Salomon, Manifest des evolutionären Humanismus. Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur, Aschaffenburg ²2006.

4 Karlheinz Deschner (geb. 1924) ist einer der prominentesten deutschsprachigen Christentumskritiker. Er wurde durch seine auf zehn Bände angelegte „Kriminalgeschichte des Christentums“ (ab 1986) bekannt.

5 Helmut Köster, Einführung in des Neue Testament, Berlin 1980, 159; vgl. auch Jan Dochhorn, Zur Entstehungsgeschichte der Religion bei Euhemeros – mit einem Ausblick auf Philo von Byblos, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 53 (2001), 290, und das grundlegende Buch von Marek Winiarczyk, Euhemeros von Messene. Leben, Werk und Wirkung, Leipzig 2002, bes.12 und 107f.

6 Vgl. ebd., 99.

7 Vgl. Helmut Köster, Einführung in das Neue Testament, a.a.O., 160.

8 Vgl. Marek Winiarczyk, Euhemeros von Messene, a.a.O., 107f.

9 Vgl. Jes 44,14-19.

10 Michael Schmidt-Salomon, Manifest, a.a.O., 7. Die Zitate aus diesem Buch stehen im Folgenden in Klammern im Text. Zum philosophisch adäquaten Fortschrittsbegriff vgl. Friedrich Rapp, Fortschritt. Entwicklung und Sinngehalt einer philosophischen Idee, Darmstadt 1992, 20.

11 Vgl. dazu und zur Einordnung dieser Gruppierungen in eine neopagane Religiosität: Linus Hauser, Kritik der neomythischen Vernunft, Bd. 1: Menschen als Götter der Erde. 1800–1945, Paderborn ²2005, 401-407. Dort kann auch nachgelesen werden, in welchen dunklen Gefilden dieses Freidenkertum endet.

12 Vgl. Ulrich Nanko, Die Deutsche Glaubensbewegung. Eine historische und soziologische Untersuchung, Marburg 1993, 36.

13 De filiatione dei (Über Gotteskindschaft, 1444/45), zugänglich auf Deutsch: Nikolaus von Kues, Textauswahl in deutscher Übersetzung, Bd. 5: Über Gotteskindschaft, Trier 2002.

14 Vgl. dazu Eckhard Nordhofen, Die Zukunft des Monotheismus, in: Merkur 53 (1999), 828-846, und seinen Religionslehrer-Roman: ders., Die Mädchen, der Lehrer und der liebe Gott, Stuttgart 1999 (dazu als Unterrichtshilfe: Thomas Menges / Eckhard Nordhofen: Die Mädchen, der Lehrer und der liebe Gott. Lehrpraktische Analysen. Sekundarstufe II, 27. Folge, Stuttgart 2000).

15 Zum Begriff der Weltanschauung vgl. Helmut G. Meier, Weltanschauung. Studien zu einer Geschichte und Theorie des Begriffs (Dissertation), Münster 1967.