Die Problematik der Apostasie in Geschichte und Gegenwart des Islam

Die Bonner Islamwissenschaftlerin Christine Schirrmacher hat eine umfangreiche, grundlegende und umfassende Studie zu der schwierigen Problematik der Apostasie in Geschichte und Gegenwart des Islam vorgelegt.1 Ihr Werk kann zweifellos als Standardwerk zur Problematik der Apostasie betrachtet werden.

Sie bereitet im Eingangsteil ihrer Arbeit den Forschungsstand zur Apostasie auf. Sie macht deutlich, dass „die Schriften und Stellungnahmen einflussreicher Theologen zum Thema Apostasie bisher fast unbeachtet geblieben sind, obwohl gerade sie durch ihre Verlautbarungen, die im Zeitalter der Globalisierung der Medien über Internet, Radio und Fernsehsendungen zusätzlich zum traditionellen Buchmarkt und zur Moschee in alle Welt vermittelt werden, bei der Schaffung eines gesellschaftlichen Klimas zum Vor- und Nachteil für Apostaten eine Schlüsselrolle spielen“ (34).

Sodann präsentiert sie beispielhaft drei einflussreiche Theologen der Gegenwart, Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926), Abdullah Saeed (geb. 1960) und Abu l’A‘la Maududi (1903 – 1979), aus verschiedenen regionalen Räumen und diskutiert eingangs den jeweiligen Forschungsstand zu den genannten Theologen.

Schirrmacher zeigt, dass in der Frühzeit des Islam Apostasie „von der ganz überwiegenden Zahl der Theologen und den vier sunnitischen Rechtsschulen sowie der schiitischen Schule“ als „größte Schuld“ und „schwerste Sünde“ des Menschen betrachtet wurde, die als hudud (Grenzverletzungen) zu ahnden seien, wie Ehebruch, Verleumdung wegen Ehebruchs, schwerer Diebstahl, Straßenraub und Wein- bzw. Alkoholgenuss (48). Die Todesstrafe sei die einzig angemessene Strafe für Apostasie.

Die Autorin führt aus, dass sich die Todesstrafe nicht mit dem Koran begründen lasse, zu undeutlich seien die dort befindlichen Aussagen darüber. Aus zahlreichen Versen über den Unglauben allgemein könne gefolgert werden, dass „weder ein Verfahren zur Feststellung der Apostasie“ erkennbar sei „noch ein Strafverfahren oder Strafmaß“. Somit können Befürworter der Todesstrafe sich nicht auf den Koran berufen (51). Gleichwohl finden sich in der Tradition Aussagen zur Notwendigkeit der Todesstrafe, z. B. in dem berühmten, bei Bukhari mitgeteilten Hadith: „Wer seine Religion wechselt, den tötet“ (52, Anmerkung 154). Im 20. Jahrhundert rekurrieren die Befürworter der Todesstrafe stets auf die islamische Frühzeit, um die Todesstrafe zu legitimieren. Apostasie wird jetzt häufig unter Verweis auf die sogenannten ridda-Kriege „mit Landesverrat, Aufruhr, Aufkündigung der politischen Loyalität und Umsturz gleichgesetzt“ (67).

So gewinnen gesellschaftliche und politische Motive zur Begründung der Todesstrafe die Oberhand. Der Apostasie-Vorwurf wird gegen missliebige Opponenten als scharfe Waffe eingesetzt. Am Beispiel Ägyptens im 20. Jahrhundert zeigt Schirrmacher die Politisierung der Religion auf, wobei die Anklagen wegen Apostasie deutlich zunehmen. Der Hintergrund dieser Entwicklung ist ein Kampf um die öffentliche Rolle der ulama (Religionsgelehrten). Die Apostasieklage wird zum „Machtinstrument“ in dieser Auseinandersetzung. Bezug genommen wird bei diesen Klagen (der prominenteste Fall war die 1993 gegen den Koranwissenschaftler Nasr Hamid Abu Zaid erhobene Klage) häufig auf Sure 3,110, aus der eine Verpflichtung zur Anklage gefolgert wird, um Schaden von der muslimischen Gemeinschaft abzuwenden.

Diese Auffassung erlaubt es, Anklagen wegen Apostasie zu erheben und gleichzeitig einen Eingriff in die „innere Glaubensfreiheit“ zu bestreiten, denn mit dieser Unterscheidung wird das Bekenntnis zum Staatsakt gemacht und das Vergehen des politischen Aufruhrs zum Schaden der Gemeinschaft durch die Taufurkunde bzw. den Schreibstift erschaffen. Nun kann die vermeintliche Schädigung der umma durch Intellektuelle, Künstler, Feministinnen etc. behauptet und als Verbrechen verfolgt werden. Die gesellschaftlichen Konsequenzen für den Apostaten können von Diskriminierung und Benachteiligung, Verlust des Arbeitsplatzes und der Wohnung bis zum gesellschaftlichen Tod reichen. Rechtliche Konsequenzen können Zwangsscheidung (siehe Abu Zaid), Enterbung, Kindesentzug, Bedrohung, Inhaftierung, Misshandlung, Verweigerung von Bürgerrechten und schließlich der physische Tod sein. In zahlreichen islamisch geprägten Staaten wird zwar in den Verfassungen Religionsfreiheit zugestanden, die aber letztlich immer unter Scharia-Vorbehalt steht, was von Theologen und Rechtsgelehrten stets legitimiert wird. Zahlreiche Imame, Mullahs und Gelehrte erinnern die Öffentlichkeit stets an die Pflicht (sic!) zur Tötung von Apostaten. Sie sind die treibenden Kräfte, die auf das Schariarecht verweisen und damit die Kluft zu staatlichen Verfassungen und zur Strafgesetzgebung, die nur allgemein auf das Schariarecht Bezug nehmen, vertiefen. So kommt es vor, dass die Verfassungen islamisch geprägter Staaten zwar das Recht auf Religionsfreiheit anerkennen, aber letztlich nur die Freiheit meinen, zum Islam überzutreten. Eine menschenrechtlich begründete Religionsfreiheit existiert somit nicht.

In acht Staaten kann Apostasie mit dem Tode bestraft werden: Afghanistan, Iran, Malaysia, Mauretanien, Saudi-Arabien, Somalia, Sudan und Jemen. In weiteren zwölf Ländern wird Apostasie per Gesetz bestraft. Schirrmacher gibt dazu konkrete Beispiele: So ist im Iran zwar ein Gesetzentwurf zu „Abfall, Ketzerei und Hexerei“ noch nicht vom Wächterrat verabschiedet worden, aber schon jetzt kann Apostasie per „Gesetz über die islamischen Strafen“ vom 30.7.1991 mit dem Tod bestraft werden. Es gibt auch eine Reihe von Beispielen der Verfolgung von Konvertiten mit dem Apostasievorwurf und entsprechenden harten Strafen. Der Apostasievorwurf richtet sich auch gegen ganze Religionsgemeinschaften wie die Ahmadiyya und die Baha’i, die daraufhin grausamer Verfolgung ausgesetzt sind. Ähnliches ist aus Ägypten bekannt. Schirrmacher beschreibt am Beispiel einzelner Apostasieklagen die „Dehnbarkeit der Begriffe und den damit im Zusammenhang stehenden Machtmissbrauch“ (97ff). Die Apostasieklage wird zum Gummiparagrafen, nach dem eine breite Palette von Vorwürfen erhoben werden kann: vom „Ehebruch“ bis zur „Spionage“. Schon allein vermeintlich islamkritische Äußerungen führten zu Apostasieklagen, wie einige Fälle drastisch zeigen (111).

Die Position Yusuf al-Qaradawis

Schirrmacher wendet sich sodann exemplarischen Fällen einflussreicher Theologen zu, um deren Einfluss kritisch abzuschätzen. Der erste ist der bekannte, mit zahlreichen Preisen ausgestattete Theologe und Rechtsgelehrte Yusuf al-Qaradawi, geboren 1926 in einem kleinen Dorf in Unterägypten. Noch während des Studiums schloss er sich der Muslimbruderschaft an. Hasan al-Banna, deren Gründer, hatte starken Eindruck auf ihn gemacht, und al-Qaradawi verehrte ihn zeit seines Lebens. Als die Muslimbruderschaft in Konflikt mit der Staatsmacht geriet und nach der Festnahme und Hinrichtung al-Bannas 1949, wurde al-Qaradawi mehrfach inhaftiert und auch gefoltert.

1960, nachdem er 1956 unter Auflagen freigekommen war, veröffentlichte er sein wohl berühmtestes, am häufigsten übersetztes und am weitesten verbreitetes Werk „al-halal wa‘l-haram“ (Erlaubtes und Verbotenes im Islam). Schirrmacher zeigt auf, dass es zwischen der von Ahmad von Denffer übersetzten Fassung und dem arabischen Original Unterschiede gibt, die z .T. erheblich sind. Im Blick auf die bekannte Sure 4,34, die dem Ehemann ein Züchtigungsrecht gegenüber einer „ungehorsamen“ Ehefrau einräumt, kommt das besonders drastisch zum Tragen. So übersetzt von Denffer, dass – wenn Ermahnungen nichts gefruchtet haben – der Ehemann die Ehefrau leicht mit den Händen schlagen darf, wobei er das Gesicht und andere empfindliche Stellen zu meiden habe. Im arabischen Original ist dagegen von „heftigen Schlägen“ die Rede. Gleichwohl bemüht sich al-Qaradawi, Muslimen, die in nichtislamischen Gesellschaften leben, mit einer „Positionierung der Mäßigung, Praktikabilität und Erleichterung“ (125) ein dennoch schariagerechtes Leben zu ermöglichen. Dies wurde zum Schwerpunkt seiner Studien seit den 1960er Jahren.

Seit 1961 lebte er in Katar, wo er bis heute seinen Wohnsitz hat, und bekam dort 1969 die Staatsbürgerschaft. Seine Grundthese lautete: Da der Islam global geworden sei, werde es stets starke muslimische Minderheiten in nichtislamischen Staaten geben, für die ein Minderheitenrecht mit gewissen Erleichterungen gelten solle. Dabei will al-Qaradawi nicht neue Freiheitsrechte einräumen, sondern die islamische Identität der Minderheiten stärken. Er ist ein „bedeutender Vertreter einer Mittelposition“ (arab. Wasatiyya) zwischen „rigider Strenge und liberaler Auslegung“ (131).

Er stützt sich u. a. auf die Koransuren 2,143 („So machen wir euch zu einer Gemeinde, die in der Mitte steht, auf dass ihr Zeugen für die Menschen seid und der Gesandte für euch Zeuge sei“) und 2,185 („Gott will für euch das Leichte, das Schwere will er nicht für euch“). Er bemüht auch die Tradition zur Untermauerung seiner These: So habe der Prophet dreimal wiederholt, dass kein Gläubiger „übergenau“ sein solle. Al-Qaradawi sucht also nach praktikablen Lösungen und macht sich dabei selbst zur Messlatte für das Erlaubte und Verbotene. Auch im Blick auf die Apostasie beschreitet al-Qaradawi einen Mittelweg. Einerseits hält er an der im klassisch-islamischen Recht vertretenen Todesstrafe fest, knüpft sie aber an Bedingungen. Sie solle nicht in jedem Fall und nur nach sorgfältiger Prüfung verhängt werden.

Al-Qaradawi hat ohne Zweifel eine bedeutende Autorität erlangt, insbesondere durch die massenhafte mediale Verbreitung seiner Thesen („omnipräsenter TV-Mufti“, 147) und seine Mitwirkung in zahlreichen Gremien und Institutionen. Er ist ein transnationaler Gelehrter „zwischen Frühzeit und Moderne“ (141ff), der für die muslimischen Minderheiten in westlichen Gesellschaften praktikable Wege anbietet, ihre islamische Identität zu leben, ohne den schariarechtlichen Rahmen zu verlassen. Man könne durchaus „gläubiger Muslim und gleichzeitig fortschrittlicher, gebildeter Staatsbürger sein“ (141). Al-Qaradawi erhebt den Anspruch, Leitlinien für das Alltagsleben von Muslimen zu formulieren, d. h. eine allumfassende Autorität mit ganzheitlicher Orientierung zu vertreten, und bietet somit eine Lösung für das Problem der Autorität im sunnitischen Islam („Wer spricht für Allah?“) an.

Im Blick auf die Apostasie hat er seine – mitunter widersprüchliche – Positionierung in den letzten fünfzig Jahren nicht geändert. In seinem Werk „Erlaubtes und Verbotenes im Islam“ befürwortet er die Todesstrafe für drei Vergehen: Mord, außereheliche Beziehungen und Apostasie. In seinem 1996 erschienenen Hauptwerk („Das Verbrechen des Abfalls und die Bestrafung des Abtrünnigen im Lichte von Koran und sunna“) argumentiert er „vergleichsweise wenig theologisch“, sondern stark gesellschaftspolitisch (167). Der Abfall vom Islam bedeutet eindeutig „Schlechtigkeit, Verderbnis und Verrat“ und muss mit dem Tode bestraft werden, wobei er in Bezug auf das Verfahren zur Feststellung des „Verrats“ und die konkrete Umsetzung der Bestrafung oft vage bleibt. Auch interessiert ihn die Frage nicht, warum jemand den Islam verlässt. Er setzt seine Autorität absolut und zeigt in seiner Apostasieschrift dichotome Modelle und Deutungsschablonen. Autonomiestreben und der Wunsch nach Entscheidungsfreiheit des Menschen werden als Sünde wider Gottes Gebote interpretiert. Menschen, die so denken, sind für al-Qaradawi „schamlose Ketzer“, die letztlich „Krieg“ gegen die wahre muslimische Gemeinschaft führen und denen gewehrt werden muss. Apostasiebekämpfung ist Gefahrenabwehr von der muslimischen Gemeinschaft und verlangt nach der Todesstrafe.

Von einer menschenrechtlich begründeten Religionsfreiheit ist al-Qaradawi Lichtjahre entfernt, obwohl er – darin Ibn Taimiyya folgend – zwischen zwei Arten von Apostasie unterscheidet. Es gebe eine falsche „innere Überzeugung“, die gleichwohl „frei“ sei, sich aber nicht nach außen äußern dürfe. Hier sei Reue möglich, und man könne von Bestrafung absehen. Diese Position wurde in der Neuzeit auch von Ägyptens langjährigem Minister für religiöse Angelegenheiten Mahmut Zaqzuq vertreten (183). Auch für Zaqzuq ist die Todesstrafe dann gerechtfertigt, wenn der Apostat seine Ansichten öffentlich bekennt und sich damit als „Feind des Islam“ entlarvt.

Schirrmacher merkt treffend an, dass man bei al-Qaradawi nirgendwo eine eindeutige Definition des Apostaten findet und er sich letztlich nicht theologisch argumentierend mit der Problematik auseinandersetzt, sondern seine Position im autoritären Predigtstil kundtut.

Die Position Abdullah Saeeds

Als Kontrast zu al-Qaradawi präsentiert Schirrmacher das Werk von Abdullah Saeed, Professor für Arabische und Islamische Studien am „Sultan of Oman“-Lehrstuhl in Melbourne. Sie stellt den 1960 auf den Malediven geborenen Wissenschaftler als Autor zahlreicher Studien (20 selbständige Werke, 50 Artikel und Einzelbeiträge) und gefragten Konferenzredner vor, als politischen Berater der australischen und anderer Regierungen sowie als Aktivisten in Ämtern und Gremien.

Saeed plädiert für umfassende Religionsfreiheit und Menschen- und Gleichheitsrechte. Die traditionelle schariarechtliche Position zur Apostasie lehnt er entschieden ab. Er stellt den Offenbarungscharakter des Korantextes nicht infrage, plädiert aber für eine zeitgemäße Neubetrachtung, vor allem im Blick auf die Themen Frauen- und Menschenrechte, Staatsform, Beziehungen zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen sowie Frieden und Dschihad. Er zählt sich zu den „contextualists“, die den Korantext im Lichte der Moderne neu interpretieren, oder den „progressive Ijtihadis“, die sich kritisch mit der eigenen Tradition auseinandersetzen, sich gegen Terror und Fanatismus wenden und die liberale Demokratie mit ihren Freiheitsrechten begrüßen. Er zeigt sich als Vertreter eines „progressive Islam“, der für Gerechtigkeit, Gleichheit der Geschlechter und Pluralismus sowie interreligiösen Dialog eintritt.

Er begründet die Ablehnung der traditionellen Apostasie-Auffassung mit dem Koran, der keine diesseitige, sondern nur eine jenseitige Strafe vorsehe. Auch sei die Überlieferung so allgemein, dass daraus keine Handlungsoptionen zur Bestrafung abzuleiten seien. Er begründet die Kompatibilität des Islam mit der menschenrechtlich begründeten Religionsfreiheit damit, dass zwischen Religion und Staat zu trennen sei. Der Glaube sei die „Privatangelegenheit“ des Menschen und der „Abfall“ lediglich eine Sache zwischen Gott und Mensch; er ziehe daher keine weltliche Strafe nach sich. In seinem Hauptwerk von 2004 „Freedom of Religion, Apostasy and Islam“ stellt er seine grundlegenden Positionen dar und fasst die positive wie negative Religionsfreiheit als „grundlegendes Prinzip“ des Islam auf. Das steht in deutlichem Kontrast zu den islamischen Menschenrechtserklärungen mit ihren jeweiligen Schariavorbehalten, die „individuelle Überzeugungen lediglich als im Innern verborgene Weltanschauungen“ erlauben (287).

Saeeds Buch wurde zunächst kaum rezipiert und auf den Malediven schließlich 2008 verboten, wohl eher aus politischen als aus theologischen Motiven. Saaeds Position steht in krassem Kontrast zu al-Qaradawi und Maududi. Er fordert die „Nichteinmischung“ in das Verhältnis von Gott und Mensch, das er als Privatsphäre des Individuums bezeichnet. Er kritisiert die Überlieferung und hält den berühmten Ausspruch Mohammeds „Wer die Religion wechselt, den tötet“ für nicht echt. Wichtig ist auch, dass Saeed die Staatsbürgerschaft („citizenship“) als unabhängig von der Religion bezeichnet. Alle Bürger genössen gleiche Rechte. Muslime sollten sich als „participants“ im säkularen Staat engagieren und für eine Reform des Islam streiten (321). Die hier partizipierenden Muslime verteidigt er sowohl gegen einen Generalverdacht gegenüber Muslimen in westlichen Gesellschaften, der auch vor gesellschaftlich engagierten Muslimen nicht haltmacht, als auch gegen Muslime, die sich in Ghettos zurückziehen („isolationists“) und eine Öffnung in Richtung Gesellschaft kritisch sehen. Zur Beteiligung im Staat wären theologische Begründungen erforderlich, doch müssten diese erst gefunden werden. Saeed versucht auch, Religionsfreiheit und Menschenrechte aus dem Koran zu begründen, an dem er als Offenbarung Gottes festhält, in dem er aber gleichwohl zahlreiche Aussagen im historischen Kontext sieht und damit jedem Fundamentalismus entgegentritt.

Saeeds kritische Position wird in den arabischen Kernländern des Islam kaum rezipiert, ganz zu schweigen von einem Einfluss auf den real existierenden Islam der muslimischen Gemeinschaft. So bedeutsam seine reformerische Haltung auch ist – ihre Rezeption bleibt weitgehend auf den wissenschaftlichen Dialog auf Konferenzen und Tagungen sowie auf Veröffentlichungen in westlichen Medien beschränkt.

Die Position Abu l’A‘la Maududis

Schirrmacher widmet sich sodann der Analyse der „restriktiven Position“ Abu l’A‘la Maududis, den sie treffend als einen der bis heute einflussreichsten islamischen Intellektuellen, Ideologen und Theologen des 20. Jahrhunderts darstellt. Maududi kann als der „Architekt“ des islamischen Staates Pakistans gesehen werden. Der Islam solle Identität und Grundlage der Regierung bilden. Maududi wirkte „in seiner Funktion als Aktivist, Politiker und Apologet … nachhaltig auf die Gesellschaft, Politik und Geistesgeschichte Pakistans ein und beeinflusst mit seinen weltweit rezipierten Schriften islamistische wie jihadistische Bewegungen bis heute“ (352).

Er bietet einen ideologisch-totalitären Gesellschaftsentwurf, der in diametralem Gegensatz zu modernen Menschenrechten und der Religionsfreiheit steht. Dieser Entwurf spiegelt auch den Einfluss des Kommunismus auf Maududis Denken. Andere Religionen, Weltanschauungen und nicht-islamische Regierungsformen werden von Maududi abgewertet. Den säkularen Staat verwirft er vollständig. Die in den 1970er Jahren unter der Ägide General Zia ul-Haqqs verabschiedeten sogenannten „Blasphemy Laws“ atmen den Geist Maududis. Sie sind in Pakistan scharfe Instrumente gegen Andersdenkende, insbesondere die Ahmadiyya-Bewegung und die christliche Minderheit. Maududi schuf mit der von ihm 1941 begründeten Partei Jama‘at i-Islami das wichtigste Forum seines politischen Aktivismus. Sie wurde wie eine marxistisch-leninistische Kaderpartei straff organisiert.

Im Zentrum der Theologie des Gelehrten steht das Konzept der alleinigen Souveränität und Herrschaft Gottes (hakimiyyat Allah). Der Islam wird als ganzheitliches System gedacht. Die Gesetzgebung des Staates soll schariagerecht gestaltet werden – mithilfe einer muslimischen Avantgarde, zu der sich Maududi berufen fühlt. Dieses System nennt Maududi eine „Theo-Demokratie“ bzw. ein „demokratisches Kalifat“. Tatsächlich ist für individuelle Freiheiten in diesem – von Gott als höchster Instanz für Rechtsprechung und Politik angenommenen – System kaum Platz.

In seiner Schrift über die Bestrafung des Apostaten nach dem islamischen Gesetz, die bereits in den 1940er Jahren erschienen war, setzt Maududi einfach voraus, dass für den Apostaten die Todesstrafe vorgesehen war. Pro und Kontra werden gar nicht erst erörtert: „Es geht Maududi um die entschiedene Zurückweisung möglicher Zweifel an der Rechtmäßigkeit der für ihn alternativlosen Todesstrafe für Apostaten“ (409). Die Apostasie ist für ihn eine politische Bedrohung der Einheit und Homogenität des islamischen Staates. Dieser Bedrohung kann nur durch die Verhängung der Höchststrafe für den Apostaten begegnet werden.

Fazit

Schirrmacher zeigt vor dem Hintergrund ihres Vergleichs von drei Positionen zur Apostasie auf, dass die meisten Verlautbarungen der klassisch-islamischen Gelehrtenschaft sich im Rahmen von Yusuf al-Qaradawis „reduzierter Befürwortung von Religionsfreiheit als innerer Gewissensfreiheit“ (487) bewegen. Die abweichende Position Abdullah Saeeds und einer Reihe von Islam-Reformern wie z. B. Abdullahi an-Na‘im hat dagegen kaum Chancen, in der Welt der ulama und der muslimischen Gemeinschaften Fuß zu fassen. So bleibt am Ende die Bilanz zur Religionsfreiheit in der islamischen Welt ernüchternd. Nur wenn es eine Neubewertung der Rechtsquellen und eine historisch-kritische Aufarbeitung der Traditionen gäbe, könnte es eine Entschärfung und Neufassung der Lehren zur Apostasie geben. Und dies ist letztlich „vom Ausgang des Ringens zwischen radikal islamischen und progressiven Kräften abhängig“ (Armin Hasemann, 492).

Johannes Kandel

Anmerkung

1 Christine Schirrmacher: „Es ist kein Zwang in der Religion“ (Sure 2,256): Der Abfall vom Islam im Urteil zeitgenössischer islamischer Theologen. Diskurse zu Apostasie, Religionsfreiheit und Menschenrechten, Ergon-Verlag, Würzburg 2015, 550 Seiten.