Ende mit Schrecken oder Schrecken ohne Ende?

Die immer wieder festzustellende Konjunktur für Endzeiterwartungen wirft die Frage auf, warum Menschen eigentlich immer wieder anfällig für apokalyptische Gefühlslagen werden, ja sogar den Weltuntergang geradezu herbeizusehnen scheinen. Zunächst einmal ist festzuhalten, dass apokalyptisches Gedankengut aus Judentum wie Christentum kaum wegzudenken ist, man denke etwa an Daniel 7 oder die Offenbarung des Johannes wie auch die Worte Jesu selbst. Apokalyptiker haben – sofern sie sich der jüdisch-christlichen Tradition zugehörig fühlen – die Bibel auf ihrer Seite, was sie ja auch oft nicht müde werden zu betonen.

Endzeiterwartungen als Ausdruck des Protests

Doch zeigt die Geschichte, dass Endzeiterwartungen nicht gleichmäßig auftreten, sondern sozusagen einem konjunkturellen Zyklus unterworfen sind. Oder etwas flapsig gesprochen: Man hat nicht immer gleich viel Lust auf Weltuntergang. Das Herbeisehnen des Endes tritt immer dann auf, wenn die Zeit und Umwelt als belastend, ja unerträglich erfahren werden. Apokalyptisches Denken ist so etwas wie ein Notausgang aus der Gegenwart, Ausdruck des Empfindens, dass es „so nicht weitergehen“ könne; man sehnt sich das Weltende bzw. den Eingriff Gottes herbei, um diesen qualvollen Zustand zu beenden. Apokalyptisches Denken ist also Ausdruck des Protests, oft genug auch eines Protests gegen die Herrschenden bzw. die herrschenden Zustände. Das erklärt, warum sich apokalyptisches Gedankengut immer wieder mit revolutionärer Unrast paaren konnte, so etwa die endzeitlich ausgerichtete Theologie Thomas Müntzers mit den Forderungen der aufständischen Bauern im sogenannten Bauernkrieg zur Zeit der Reformation.Wer gegen etwas protestiert, macht zweierlei: Er zieht eine Trennungslinie zwischen sich und den oder das, wogegen protestiert wird: Hier wir Opfer – dort ihr Täter, oder im religiösen Kontext: Hier wir Frommen und Gottgefälligen – dort ihr Sünder und Frevler. Die Trennungslinie ist also auch eine moralische Grenze im Sinne einer Verurteilung und eines „Sich-für-besser-Haltens“.1 Dieser Grenzziehung haftet allerdings etwas Künstliches und Virtuelles an, es ist also sozusagen eine „Grenzziehung als ob“. Denn „Protestkommunikation erfolgt zwar in der Gesellschaft, sonst wäre es keine Kommunikation, aber so, als ob es von außen wäre“, wie der Soziologe Niklas Luhmann festgestellt hat.2 Zeugen Jehovas protestieren gegen eine gottlose Gesellschaft, der sie nicht angehören wollen und nach eigenem Verständnis auch tatsächlich nicht angehören – was natürlich Unfug ist, denn außerhalb einer Gesellschaft ist soziales Leben nicht möglich. Und dass sich die Zeugen Jehovas sehr wohl der Gesellschaft zugehörig fühlen, zeigt ihr Streben nach Anerkennung als Körperschaft des öffentlichen Rechts in Deutschland.Was sich jedoch beobachten lässt: Der Protest erfolgt immer von der Peripherie eines sozialen Systems (also der Gesellschaft, eines Staates oder auch einer Kirche) in Richtung Zentrum.3 Denn nur so lässt sich überhaupt erst die Fiktion aufrechterhalten, in der Gesellschaft gegen die Gesellschaft protestieren zu können. Hartz-IV-Empfänger protestieren gegen „die da oben“ in Berlin, radikale Basken gegen die spanische Zentralregierung in Madrid, katholikale Frömmler wie z. B. die vorkonziliar orientierten Piusbrüder gegen die vermeintlich gottlosen Zustände im Vatikan. Protestbewegungen sind also meistens buchstäblich nicht mehrheitsfähige Randerscheinungen, weil sie mit ihrer „alarmierenden Kommunikation“4 anders kommunizieren (müssen und wollen), als im Zentrum kommuniziert wird. Werden sie mehrheitsfähig und erobern sie sozusagen das Zentrum (z. B. im Rahmen einer Revolution), ist der Protest zu Ende. Das Zentrum ist an einer möglichst reibungslosen, störungsfreien Kommunikation zur Aufrechterhaltung des sozialen Systems interessiert – die Protestierenden sind das gerade nicht, sie wollen stören und provozieren, um im Zentrum Gehör zu finden. Die Gegenseite reagiert ihrerseits „überrascht bis verständnislos“5 – dies schon deshalb, weil man – so Luhmann – „gegen Komplexität“ gar „nicht protestieren“ könne. „Um protestieren zu können, muss man deshalb die Verhältnisse plattschlagen.“6Diese Kommunikation des Protests ist jedoch eine ziemliche Einbahnstraße: Man protestiert so laut, dass man der Gegenseite nicht zuhört und deshalb alle Äußerungen von dort allenfalls so gefiltert wahrnimmt, dass sie zur Rechtfertigung des Protests dienen. Niklas Luhmann schrieb: „Es fehlt ... eine Berücksichtigung der Selbstbeschreibung derjenigen, gegen die man protestiert. Man versucht nicht zu verstehen.“7 Sich selbst schreiben die Protestierenden – mehr oder weniger unbewusst – eine „gewisse Unschuld des Operierens ‚um der Sache willen zu’“8, was bedeutet, dass die angebliche Renitenz der Gegenseite zur Ausblendung all dessen legitimiert, was auf der Gegenseite vielleicht nicht kritikwürdig ist, im eigenen Lager dafür umso mehr kritisch hinterfragt werden müsste. Ein ebenso schönes wie unerfreuliches Beispiel dafür war etwa die völlig unreflektierte Überheblichkeit und moralische Anmaßung der terroristischen RAF gegenüber dem bundesdeutschen Staat und seinen Organen.Ziehen wir ein erstes Fazit: Wenn apokalyptische Naherwartungen im Grunde Ausdruck eines Protests sind, gelten für Strömungen, die solche Naherwartungen vertreten, folgende Merkmale:• Markierung einer moralischen Grenze im Sinne eines „Sich-für-besser-Haltens“,• eine Kommunikation, als ob es von außen wäre,• eine Kommunikation von einer Peripherie in Richtung Zentrum, d. h.• die Protestierenden sind und bleiben meist eine Randerscheinung, also eine Minderheit; gewinnen sie die Mehrheit, ist der Protest zu Ende;• die Kommunikation zeichnet sich durch fehlenden Willen aus, die Gegenseite zu verstehen, und• komplexe Verhältnisse werden sozusagen plattgeschlagen.

Apokalyptische Angst gegen die Weltangst

Doch scheint mir der Protest nicht die einzige Motivation für apokalyptische Gedanken zu sein, sondern auch die Angst spielt eine Rolle. Diese Angst hat v. a. zwei Ursachen: einerseits ein Unverständnis der Zusammenhänge hochkomplexer Prozesse in der sozialen Umwelt und, damit verbunden, andererseits Probleme, die Welt- und die Eigenzeit aus ihrer Dissonanz zu lösen. Was ist damit gemeint? Die schwindelerregend schnelle Aufeinanderfolge vom Anfang und Ende der um uns ablaufenden Prozesse ist für den Menschen, der sich – vielleicht liegt das in seiner Natur – nach behaglicher Statik oder zumindest nach einer nicht dermaßen durch Schnelligkeit gekennzeichneten Geschwindigkeit in seinem Leben sehnt, schlicht und ergreifend überfordernd. Der Soziologe Gerhard Schulze schrieb: „Von stoischer Gelassenheit können wir nur träumen“, denn „unermüdlich arbeiten wir uns an Krisenvermeidung, Krisenbekämpfung, Krisenkompensation ab. Widerstrebend haben wir uns daran gewöhnt, dass Aufbruch und Ankunft in der Moderne schnell aufeinanderfolgen.“ Man muss ständig „ankommen, sich einrichten“, gleichzeitig jedoch auch „weitergehen, alte Arrangements umorganisieren oder ganz aufheben“ – das ist „ein Leben in kurzen Etappen, Alltagsgeschichte im Zeitraffer. Wenn dabei ständig von Krisen die Rede ist, so gehört dies zur eingefahrenen Fortbewegungsweise dazu. Die Besorgten unter uns finden umso mehr Grund zur Unruhe, je schneller die Moderne voranschreitet.“9Diese Unruhe resultiert wohl in erster Linie daraus, dass das Konzept der eigenen Biografie und Lebensgestaltung zumindest idealiter auf viel längere Phasen ausgerichtet wird, doch gerade dadurch in Widerspruch zur entfesselten Geschwindigkeit der Postmoderne gerät: Wer beispielsweise vor den Traualtar tritt, will vom soziologisch nachweisbaren Faktum der „seriellen Monogamie“ nichts wissen – hat aber vielleicht trotzdem in zehn Jahren einen neuen Partner. Und diese Erkenntnis macht Angst, weil heutzutage grundsätzlich jede vermeintliche Gewissheit zur Disposition steht. Einen vermeintlichen Ersatz bietet die durch apokalyptisches Denken mögliche Gewissheit vom nahen Ende. Die verlorene Heilsgewissheit der zuversichtlich geäußerten Frage „Was darf ich hoffen?“ ist von der Unheilsgewissheit der bangen Frage „Was muss ich fürchten?“ vertrieben worden.10 Solcherlei Unheilsgewissheit ist zwar auch mit Angst verbunden, aber es wird sozusagen der Teufel durch Beelzebub und die Weltangst durch die apokalyptische Angst ausgetrieben: Wer das Ende der Zeiten auf sich zukommen sieht, muss sich vor dem Klimawandel nicht mehr fürchten.

Das „absolute Erlebnis“ gegen die Langeweile

Der Medienästhetiker Norbert Bolz hat außerdem darauf hingewiesen, dass apokalyptische Drohungen auch durchaus die Verheißung in sich tragen, „die eigene Lebenszeit mit der entfremdeten Weltzeit endlich zur Deckung zu bringen, die eigene Existenz mit der Welt zu synchronisieren ... Sei es der Untergang der Welt oder der Sonnenaufgang des Kommunismus, sei es die Rache der Natur an der Zivilisation oder das Flammenzeichen des Millenniums – das Entscheidende geschieht in deiner Lebensfrist.“ Denn „Apokalypse heißt stets: Was hier auf dem Markt der Gefühle angeboten wird, war noch niemals da: die Wende der Welt steht mir selbst bevor – als absolutes Erlebnis.“11Die Apokalypse „als absolutes Erlebnis“ – das legt den Verdacht nahe, dass es sich bei der Kultivierung der Unheilsgewissheit um eine fiebrige Abwehrreaktion gegen die Langeweile des Lebens handeln könnte. „Leben ist langweilig“, heißt es bereits in Max Frischs wunderbarer Erzählung „Montauk“12, und diese Erkenntnis steht nur scheinbar in einem Widerspruch zur vorher erwähnten Schnelligkeit des Werdens und Vergehens in der heutigen Gesellschaft. Denn eine Bewegung, die so schnell ist, dass sie die menschliche Wahrnehmung überfordert, wird schließlich nur noch als Stillstand wahrgenommen (man kennt diesen Effekt von Flügen in großer Höhe). Die Angst und die Langeweile sind also nur die beiden Kehrseiten ein und derselben Medaille. Der Stillstand ist das wichtigste Merkmal für das, was man „Ende der Geschichte“ oder französisch-vornehm „Posthistoire“ nennt – ein Begriff, der augenscheinlich ebenso lächerlich wie sinnlos ist, denn schließlich passiert ja weiterhin allerhand auf dieser Welt. Warum also sollte Geschichte zu Ende sein? Doch Geschichte ist eben nicht nur eine Auflistung von Ereignissen, sondern ihre Deutung innerhalb eines Sinnschemas, oder – um mit dem Historiker Lutz Niethammer zu sprechen:„Die Dinge gehen weiter, aber das Vertrauen in ihre Sinnhaftigkeit zerrinnt.“13 Ende der Geschichte heißt also nicht, dass nichts mehr passiert, ganz im Gegenteil. „Aber im Chaos der Ereignisse zeigen sich keine eigentlich historischen Strukturen mehr“, so nochmals Norbert Bolz.14 Und Jean Baudrillard schrieb: „Die Hysterie der Geschehnisse ist selbst ein Erzeugnis des Endes der Geschichte. Weil es keine Geschichte mehr gibt, dürfen die Ereignisse nie aufhören.“15Wenn man die beiden Phänomene Apokalyptik und Posthistoire einmal näher betrachtet, so stellt man fest, dass es sich um zwei völlig gegensätzliche Denkschemata und Deutungskonzepte handelt. Proklamiert die Apokalyptik in gewisser Weise das Ende der Welt, proklamiert das Posthistoire das Ende des Sinns (nämlich des Sinns von Geschichte).16 Während das Ende der Geschichte sich in Anlehnung an Theodor W. Adorno und Arnold Gehlen durch eine Abdankung des Subjekts und damit eine Bankrotterklärung des bürgerlichen Individualismus, die Übermacht des Bösen und die Erstarrung der Verhältnisse charakterisiert, proklamiert Apokalyptik geradezu den Triumph des Subjekts – nämlich des göttlichen! –, die Vernichtung des Bösen und den Aufbruch der erstarrten Verhältnisse. Oder um es auf eine prägnante Formel zu bringen: Apokalyptik ist das Ende mit Schrecken, Posthistoire dagegen ein Schrecken ohne Ende. Dieser nachgeschichtliche Schrecken ohne Ende wird, wie bereits erwähnt, durch eine entsetzliche Langeweile charakterisiert. Nietzsche nahm diesen Zustand voraus, als er im „Zarathustra“ schrieb: „Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch keinen Stern mehr gebären wird! Wehe! Es kommt die Zeit des verächtlichsten Menschen, der sich selbst nicht mehr verachten kann ... ‚Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern?’ – so fragt der letzte Mensch und blinzelt. Die Erde ist dann klein geworden, und auf ihr hüpft der letzte Mensch, der alles klein macht. Sein Geschlecht ist unaustilgbar wie der Erdfloh; der letzte Mensch lebt am längsten.“17 Dieses Leben ist allerdings allenfalls noch eine Existenzform „als ob“, d. h. „alle sehr gleich, sehr klein, sehr rund, sehr verträglich, sehr langweilig. Ein kleines, schwaches, dämmerndes Wohlgefühl über alle gleichmäßig verteilt, ein verbessertes und auf die Spitze getriebenes Chinesentum“, so nochmals Nietzsche.18Dass das Posthistoire mit diesen Eigenschaften nicht bloß eine abstrakte Denkfigur ist, sondern durchaus – zumindest ästhetisch – eine Art Konkretisierung erfahren hat, weiß, wer einmal Bücher des angeblichen Skandalautors Michel Houellebecq gelesen hat. Hier treten völlig erstarrte, vereinsamte, hoffnungslose männliche Monaden auf, die allenfalls der Konsum von Pornografie und käuflichem Sex noch aus dem öden Rauschen des posthistorischen Einerlei reißen kann – wenn auch nur für jeweils kurze Momente.Mit dieser Langeweile verspricht die Apokalyptik in der denkbar radikalsten Form Schluss zu machen, indem sie, wie bereits ausgeführt, das „absolute Erlebnis“ verheißt. Oder um in Nietzsches Bild zu bleiben: Da der posthistorisch erstarrte Mensch keinen Stern mehr gebären kann, muss ein Stern vom Himmel fallen – nicht umsonst ein in vielen apokalyptischen Visionen vorkommendes Szenario! Dem „schwachen, dämmernden Wohlgefühl“ wird durch die apokalyptische Katastrophe unwiderruflich ein Ende gesetzt. Apokalyptik reagiert auf das Phänomen der Nachgeschichtlichkeit, indem sie das Ende der Geschichte durch das Ende der Welt gleichzeitig vollendet und überwindet. Apokalyptisches Denken führt das chaotische Rauschen von unzähligen Ereignissen, die sich nicht mehr sinnvoll in einen Deutungszusammenhang bringen lassen, wieder zurück in eine zielgerichtete Linearität: Alles läuft zu auf das Ende der Zeiten. Nur noch das Ende der Zeiten kann das Ende der Geschichte beenden.

Apokalyptik gegen Posthistoire und Postmoderne

Wenn es richtig ist, dass das Posthistoire ein Signum der Postmoderne ist, dann heißt das logischerweise, dass die Apokalyptik auch der Postmoderne feindlich gesinnt ist, ja sogar sein muss. Das schon deshalb, weil die Postmoderne gerade durch ihre fröhlich-ironische Distanz zu allen Phänomenen19 den Lauf der Welt nicht kritisiert, sondern – wenn auch wie gesagt aus sicherer Entfernung – bejaht oder ihn zumindest achselzuckend-indifferent zur Kenntnis nimmt. Jedenfalls ist die Betrachtung der Welt und Gesellschaft als verkommen, verloren, untergangsreif und zerstörungswürdig ihre Sache nicht – ganz im Gegensatz zur Apokalyptik. Allerdings ist zu fragen, ob Postmoderne und -histoire tatsächlich immer Verbündete sind, denn auch letzterem ist angesichts seines Ekels an der Langeweile des rasenden Stillstands nicht nach Fröhlichkeit, sondern eher nach stummer Verzweiflung.Eines ist beiden aber sicher gemeinsam: Mit einem lebensbejahenden, zuversichtlichen christlichen Glauben sind sowohl Apokalyptik als auch Posthistoire nicht vereinbar. Wo die Frohbotschaft zur apokalyptisch pervertierten Drohbotschaft wird, ist das Vertrauen auf das bereits angebrochene Reich Gottes ebenso weit entfernt wie im verzweifelten Weltekel des Posthistoire.

Christian Ruch, Chur/Schweiz

Anmerkungen

1 Niklas Luhmann, Protest. Systemtheorie und soziale Bewegungen, Frankfurt a. M. 1996, 201.
2 Ebd., 204.
3 Ebd., 205.
4 Ebd.
5 Ebd., 210.
6 Ebd., 211.
7 Ebd., 206.
8 Ebd., 207.
9 Gerhard Schulze, Aufrütteln und abwiegeln. Wie wir uns am Unvermeidlichen abarbeiten. Anmerkungen zur laufenden Krise, in: NZZ vom 7.6.2010, 29.
10 Norbert Bolz / Esther Girsberger, Die Rückkehr der Religion. Warum Glauben Hochkonjunktur hat, Rüschlikon 2008, 21.
11 Ebd., 20f.
12 Max Frisch, Montauk. Eine Erzählung, Frankfurt a. M. 1981, 12.
13 Lutz Niethammer, Posthistoire. Ist die Geschichte zu Ende?, Reinbek 1989, 8.
14 Norbert Bolz, Das kontrollierte Chaos. Vom Humanismus zur Medienwirklichkeit, Düsseldorf 1994, 169.
15 Zit. ebd., 170.
16 Lutz Niethammer, Posthistoire, a.a.O., 9.
17 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für alle und keinen, München o. J., 15.
18 Zit. nach Norbert Bolz, Das kontrollierte Chaos, a.a.O., 175.
19 Siehe dazu meine Ausführungen „Endete am 11. September 2011 die Postmoderne?“ in MD 9/2011, 334-338.