„Evangelisch aus fundamentalem Grund“?

Das gegen die Handreichung (HR) „Klarheit und gute Nachbarschaft“ (2006) gerichtete Buch „Evangelisch aus fundamentalem Grund. Wie sich die EKD gegen den Islam profiliert“ (2007) ist in der Hauptsache eine polemische Schrift, die die Absichten und Anliegen der HR verkennt. Die Autoren des von Jürgen Micksch und den „Abrahamischen Foren“ herausgegebenen Buchs sind sich mit dem „Koordinierungsrat der Muslime“ (KRM) einig, dass die HR ein „Abgrenzungsdokument“ sei, das „Profilierung“ auf Kosten „der“ Muslime betreibe. Einigkeit herrscht bei den Autoren auch darin, dass dieser vermeintlich exklusivistischen Eigenprofilierung entgegenzutreten sei.

Diese Zielrichtung schränkt die Sachauseinandersetzung mit einem Dokument der evangelischen Kirche von vornherein erheblich ein. Es ist erstaunlich, mit welcher Schärfe, die keine Zwischentöne zuzulassen scheint, die Kritiker der HR begegnen. Ihr Urteil ist von massiver Enttäuschung über einen vermeintlich grundlegenden Kurswechsel im christlich-muslimischen Dialog getrübt, vor allem deshalb, weil die HR – mit anderem Akzent als ihre Vorgänger – kritische Anfragen an die Dialogpartner nicht scheut und selbstbewusst ein evangelisches Profil im Dialog entfaltet. Brumlik, der über den Wahrheitsbegriff und den religiösen Pluralismus in lockeren Sprachformen reflektiert („Begrüßt Gott den Pluralismus?“, S. 31) und christliche Glaubensgewissheit persifliert, argwöhnt eine Profilierung gegen den Islam als „Verbeugung vor der evangelikalen Konkurrenz“ (S. 26). Eine biblisch begründete Argumentation gilt ihm als unaufgeklärt und fundamentalistisch, weil man „dieser vielfältigen Sammlung von Büchern Verschiedenes entnehmen konnte und kann, wie die Konflikte nicht nur um Papsttum und Abendmahl zeigen“ (S. 29). Aufschlussreich ist, dass in seinem philosophischen Diskurs über „absolute Wahrheit“ die islamische Perspektive mit ihrem Wahrheits- und politischen Geltungsanspruch nicht vorkommt. Man fragt sich, was seine Angriffe gegen „die“ Evangelikalen bezwecken sollen. In den letzten Jahren kam es aus Kreisen des organisierten Islam, von ihnen nahe stehenden christlichen Dialoginitiativen und einzelnen Theologen wiederholt zu heftigen Attacken gegen die „fundamentalistischen“ Evangelikalen, wobei ein undifferenzierter Begriff der „evangelikalen Bewegung“ auffiel. Häufig wurde z. B. nicht zwischen der „christlichen Rechten“ in den USA und der Deutschen Evangelischen Allianz differenziert. Brumliks Beitrag ist nur ein weiterer Beleg dafür, dass die Evangelikalen als Sündenbock für den angeblichen Kurswechsel der EKD im interreligiösen Dialog ausersehen sind. Ein wesentlicher Teil der evangelikalen Bewegung in Deutschland gehört jedoch zu den evangelischen Landeskirchen und ihrem pietistischen Erbe.

Schon nach den ersten Beiträgen wird klar: Auf eine Gesamtschau und Würdigung der HR wird von vornherein verzichtet. Große Teile der Handreichung (vor allem im Dialogteil) werden kaum zur Kenntnis genommen. Die Einseitigkeit und Voreingenommenheit von Micksch und den Autoren ist bis in das Literaturverzeichnis erkennbar, das die Polemik des Islamisten Ahmad von Denffer zur Lektüre empfiehlt.

Es gibt in der evangelischen Kirche seit Jahren einen Dissens über Ziele, Themen/Inhalte, Zielgruppen und Methoden des christlich-muslimischen Dialogs. In der HR wird dies nüchtern zur Kenntnis genommen, und ihre Autoren wenden sich daher einer Reihe von Fragen und Problemen zu, die vor dem Hintergrund aktueller Ereignisse gestellt werden müssen, soll der Dialog nicht zum unkritischen, harmonistischen Austausch von Freundlichkeiten und zur Verharmlosung wirklicher Problemlagen im Verhältnis von Christentum und Islam verkommen. Zu diesen Problemlagen, die Bischof Wolfgang Huber im Vorwort anspricht (z. B. Terrorismus, islamistischer Extremismus), wissen die Kritiker kaum etwas zu sagen. Sie werden weitgehend ignoriert oder heruntergespielt.

Doch schon das kritische Ansprechen von bedrohlichen Entwicklungen in der islamischen Welt, die deutliche Markierung von Differenzen in Theologie, religiös-kultureller Praxis und gesellschaftspolitischen Orientierungen sowie die Aufforderung an den Dialogpartner, wichtige Lernschritte, z. B. im Blick auf die Akzeptanz der fundamentalen Verfassungsprinzipien des demokratischen Rechtsstaates, zu vollziehen, werden als Verletzung dialogischer Prinzipien, Anmaßung und Arroganz zurückgewiesen (siehe v. a. die Beiträge Dehn und Just). Islam-Kritik wird als Stigmatisierung und Abwertung missdeutet und abgelehnt. Christoph Elsas formuliert unverblümt, worum es bei einer geforderten Revision der HR gehen müsse: „Das bedeutet eine Streichung oder Umformulierung aller Passagen der EKD-Handreichung, die überflüssig die EKD rühmen und daneben Kritikwürdiges an Muslimen in aller Welt herausstellen“ (S. 125). Von der Unterstellung, die EKD „rühme“ sich selbst, einmal abgesehen, werden hier zwei Grundhaltungen verlangt: „Selbstminimalisierung“ und substantieller Kritikverzicht. Doch das kann und darf nicht zur Grundlage des Dialogs der evangelischen Kirche werden.

Der Vorwurf der „Asymmetrie“ und des „theologischen Minimalismus“ (Kuschel) geht ins Leere. In der HR wird der theologische Teil unter Verweis auf die Vorgängerhandreichung aus dem Jahre 2000 und die von der EKD-Kammer für Theologie erarbeiteten EKD-Leitlinien zum Verhältnis zu anderen Religionen „Christlicher Glaube und nichtchristliche Religionen“ (2003) bewusst sehr knapp gehalten. Vieles wird nur kurz umrissen. Dennoch enthält der Teil 1 „Evangelische Christen in der Begegnung mit Muslimen“ (HR, S. 15ff) grundlegende Orientierungen, die zwar nicht beanspruchen eine umfassende Theologie der Religionen zu formulieren, aber wichtige evangelische Einsichten für eine Begegnung mit dem Islam zur Sprache bringen – und dies in Kontinuität zu bisherigen Stellungsnahmen der EKD.

Bischof Wolfgang Huber hatte in seiner Presse-Erklärung vom 8. Oktober 2007 schon darauf verwiesen, dass es „tiefgreifende Unterschiede im theologischen Urteil“ gebe. Es ist das Verdienst der HR, eine theologische Debatte neu angeregt zu haben. Dabei wird es z. B. auch um das Dialogverständnis gehen müssen, insbesondere den Zusammenhang von Mission und Dialog. Während die HR die Zusammengehörigkeit von Dialog und christlichem Glaubenszeugnis (= Mission) betont, scheinen die Kritiker Mission in erster Linie als historisch belastete Unternehmung zur Zwangsbekehrung zu sehen. Hier schließen sich die Kritiker der pauschalen Kritik des KRM an. Es wird schließlich um die Entfaltung einer Theologie der Religionen gehen müssen, die das Eigene bewahrt, das Fremde nüchtern prüft und das „Gute“ behält (1. Thess 5,21).

Das Bild des Islam

Das Bild des Islam ist im öffentlichen und politischen Diskurs stark polarisiert. Die evangelische Kirche bleibt davon nicht unberührt. Es gibt ein weit auseinanderliegendes, kontroverses Meinungsspektrum, wie „der“ Islam weltweit, in Europa und in Deutschland einzuschätzen sei, wie „religiös“ Muslime sind, welche kulturellen und politischen Orientierungen sie vertreten, wie der Zusammenhang von Religion und Kultur im Blick auf „den“ Islam zu sehen ist, welche Gefährdungen von den fundamentalistischen, islamistischen und dschihadistischen Ideologien und Gruppen ausgehen und wie der Dialog mit Muslimen vor dem Hintergrund all dieser Fragen gestaltet werden soll. Die HR bietet eine spezifische Sicht des Islam in Deutschland und versucht, einige dieser Fragen so praxisnah wie möglich zu beantworten. Man muss diese Sicht und die Antworten nicht teilen. Die Behauptung aber, der Islam werde falsch, aufgrund von „überwiegend pauschalen Zuschreibungen“ (Karakasoglu) und „herabwürdigend“ (Micksch) dargestellt, entbehrt der Grundlage. Die HR bietet in den Teilen 2.2.-2.4., 3 und 4 einen informativen Überblick zu einzelnen Aspekten islamischen Rechtsdenkens, beschreibt muslimisches Leben in Deutschland und stellt eine Reihe islamischer Organisationen vor. Was ist daran falsch, pauschal oder gar herabwürdigend? Die Art und Weise, wie die Kritiker mit diesen Passagen umgehen, ist aufschlussreich. Sie setzen sich nur in Ansätzen mit vermeintlichen Sachfehlern auseinander (siehe weiter unten), verdammen dagegen die kritischen Anmerkungen zu menschenrechtlich nicht akzeptablen religiös-kulturellen Praktiken im Islam als gefährlich und dem Dialog abträglich. Offenbar sind sie der Meinung, dass man die dunklen Seiten des Islam nur ansprechen dürfe, wenn gleichzeitig die christliche Skandalchronik von 2000 Jahren zum Thema gemacht wird. Ansonsten würde „Islamophobie“ gestärkt und es würden „alle bei uns lebenden Muslime pauschal für die weltweiten Probleme verantwortlich gemacht“ (Triebel, S. 139).

Leimgruber beklagt, dass die HR die „Defizite des Islam gegenüber den neuzeitlichen Menschenrechten“ zeige und z. B. die Scharia „mit ihren Auspeitschungen, Amputationen oder Steinigungen“ vorführe (S. 37). Diese Klage ist nicht gerechtfertigt. Dass die „hadd“-Strafen in Saudi-Arabien, im Sudan, Iran, Jemen, in Nigeria und anderen islamischen Staaten praktisch geübt werden und die islamistischen Bewegungen auf deren Einführung überall, wo der Islam herrschen soll, drängen, darf nicht der Erwähnung wert sein? Im organisierten Islam in Deutschland gibt es erhebliche Irritationen darüber, welche Teile der Scharia ein Muslim in der „Diaspora“ als verbindlich akzeptieren müsse. Das fordert Nachfragen geradezu heraus, ja gebietet sie. In den unter muslimischen Jugendlichen weit verbreiteten Büchern „Ratschläge an meine jungen Geschwister“ von Mustafa Islamoglu und „Jung & Muslim“ von Murat Demiryürek wird die Orientierung an der Scharia im Vollsinne (also auch inklusive „Strafgesetz“) ganz unverblümt gefordert. Auch soll nach Leimgruber wohl nicht von der „Apostasie, die mit der Todesstrafe geahndet werde ... in düsteren Farben gesprochen“ (!) werden. In welcher Weise aber soll dann über das islamische Verständnis von Apostasie gesprochen werden? Dass Mohammed Apostaten entweder selbst getötet oder den Befehl dazu gegeben hat, soll offenbar im Interesse eines freundlichen Dialoges verschwiegen werden. Und es scheint nicht statthaft zu sein, über „Islamisierung“ und „Parallelgesellschaften“ zu reden, obwohl es dazu in Wissenschaft und Öffentlichkeit seit langem einen kontroversen Diskurs gibt. Im Übrigen verschweigt Leimgruber, dass die HR sehr sachlich über die Scharia informiert (S. 32ff) und z. B. deutlich macht, was unter „Parallelgesellschaften“ zu verstehen sei (HR, S. 49). Sollte es hier „Sachfehler“ geben, sind diese zu berichtigen.

Es ist beklagenswert, dass einige Kritiker damit der aus Kreisen des organisierten Islam hinlänglich bekannten Strategie folgen, Kritik an Theologie, Rechtsdenken, religiös-kultureller Praxis und gesellschaftspolitischen Orientierungen des uns im Dialog begegnenden Islam als entweder von Unkenntnis oder bewusster Verzerrung geprägt abzulehnen. Kritiker haben nicht nur ein anderes Bild vom Islam in Deutschland, sondern erheben den Anspruch, dass „ihr“ Bild das „richtige“ und somit für den Dialog maßgebliche sein soll. Jedes Islambild ist hinsichtlich seines Realitätsbezuges zu prüfen. Wie wollen die Kritiker die Muslime sehen? Sie sehen sie in erster Linie als sozioökonomisch benachteiligte, diskriminierte (Karakasoglu), verfolgte, von Islamophobie (Just) betroffene Opfer. Die evangelische Kirche stelle sich nicht solidarisch an ihre Seite, sondern verstärke Vorurteile und Stereotypen (Leimgruber, Elsas, Just, Dehn, Karakasoglu). Sie trete gegenüber den Muslimen „maternalistisch“ als „Stellvertreterin des demokratischen Rechtsstaates“ auf und unterstreiche ihre „hegemoniale Position“ (Karakasoglu, S. 242). Kritiker Dehn beschreibt seine Kirche, die am Prozess der Gestaltung demokratischer politischer Kultur mitzuwirken bereit ist und Muslime dazu auch auffordert, als eine parastaatliche Überwachungsagentur. Die evangelische Kirche „beobachtet und prüft sie (die Muslime, d. Verf.) im Gewande eines parastaatlichen Organs“ (Dehn, S. 218). Bischof Wolfgang Huber hat diese Beschuldigung in seiner Presseerklärung vom 8. Oktober 2007 zu Recht als „polemische Denunziation“ zurückgewiesen.

Die evangelische Kirche muss sich nicht vorhalten lassen, sie sähe die Lage von Muslimen nicht realistisch, ja fördere Vorurteile, Stereotypen und „anti-islamisches“ Denken. In zahlreichen kirchlichen Grundsatzdokumenten werden die Probleme von Migranten unterschiedlicher Ethnien, Religionen und Kulturen, eben auch von Muslimen, differenziert beschrieben, analysiert und kritisiert. Die evangelische Kirche hat sich deutlich gegen Fremdenfeindlichkeit ausgesprochen. Die Kommission zur Erarbeitung der HR hatte sich darauf geeinigt, auf eigene umfassende Analysen des gesamten Themenfeldes zu verzichten und auch nicht die Aussagen früherer Dokumente zu wiederholen. Deshalb ist der Teil zu Migration und Integration sehr knapp gehalten (HR, S. 46ff). Die HR rückt gleichwohl das einseitige Bild einer nur verfolgten muslimischen Minderheit zurecht und betont, dass Muslime in einem säkularen demokratischen Rechtsstaat Freiheiten genießen, die auch Verpflichtungen einschließen. Sie benennt klar die an verschiedene islamische Traditionen anschließenden, mit universalen Menschenrechten und Demokratie nicht kompatiblen Orientierungen und Gruppen.

Angesichts der Kritik an den kritischen Nachfragen muss man sich fragen: Soll Muslime in Deutschland die Debatte um Menschenrechte und Scharia, die Stellung der Frauen, Apostasie und Religionsfreiheit sowie die Lage christlicher Minderheiten in der islamischen Welt nichts angehen? Das kann angesichts der Globalisierung muslimischer Diskurse nicht sein. Der organisierte Islam in Deutschland sieht sich als solidarischer Teil der weltweiten muslimischen Gemeinschaft („Umma“) und bekundet dies bei jeder Gelegenheit. Viele Muslime in Deutschland beziehen ihre Informationen über den Islam aus dem Internet, von internationalen islamischen Webseiten. Die Themen, die in der HR genannt und kritisch diskutiert werden, sind auch in den Diskursen in Deutschland höchst lebendig. Das nehmen die Kritiker nicht oder unzureichend zur Kenntnis. Was die HR zu Menschenrechten, Demokratie, Scharia, Apostasie, Stellung der Frauen und Dschihad sagt und kritisch beleuchtet, ist Gegenstand heftiger Kontroversen in unserer Gesellschaft. Die HR bildet aktuelle Diskurse ab, sie hat den Gegenwartsislam im Blick und hält Muslimen der Gegenwart keine „mittelalterlichen“, „gewesenen“ Theorien vor. Der idealisierte frühe Islam (zu Zeiten Mohammeds und der vier „rechtgeleiteten“ Kalifen) und eine Fülle „mittelalterlicher“ Theorien (zu Dschihad, Frauen, Apostasie, Dhimmis etc.) sind bei einer Vielzahl islamistischer und konservativ-orthodoxer (wahabitischer, salafistischer) Gruppen auch in Deutschland in alarmierendem Maße verbreitet und lebendig. Das lässt sich auch empirisch erhärten.1 Es ist insofern nicht plausibel, wenn Herausgeber Micksch beklagt, dass Muslime in Deutschland ihren „Glauben“ in den kritischen Darstellungen der HR „nicht wiedererkennen“ können (S. 11). Zum Gegenwartsislam gehören eben auch die problematischen Aktivitäten des Konvertiten und wahabitischen Bekehrungspredigers Pierre Vogel, die Internetpräsenz zahlreicher fragwürdiger Einzelinitiativen (vgl. die Webseite www.way-to-allah.com) und Hasspredigten, wie sie von Imam Mohammed Fazazi jahrelang und ungehindert in einer Hamburger Moschee verkündigt werden durften (vgl. den Film „Hamburger Lektionen“ von Romuald Karmakar).

Die Autoren der HR machen Muslime in Deutschland weder für die vielfältigen problematischen Entwicklungen im Weltislam verantwortlich noch ist damit eine Verurteilung verbunden. Sie halten es aber für wichtig und geboten, dass sich Muslime hierzulande auf diese Probleme, z. B. auf Verletzungen der Religionsfreiheit, „ansprechen“ lassen (HR, S. 28, 31) – eine mehr als respektvolle Formulierung.

Es ist bemerkenswert, wie wenig die alarmierenden extremistischen und terroristischen Bewegungen, die sich auf den Islam berufen und uns täglich mit neuer Gewalt bedrohen, im Bild des Islam der Kritiker beachtet werden. Auch Ängste und Befürchtungen von Christen, die sich in ihrer Alltagswelt von einer ihnen fremden Religion „umstellt“ und bedrängt wähnen, interessieren die Kritiker offenbar nicht. Die HR müht sich darum, einige dieser Fragen und Sorgen aufzunehmen und wird aus diesem Grunde als Beförderer von „Islamophobie“ und Fundamentalismus verunglimpft. Es geht nicht an, Menschen, die besorgt sind, mit der Mahnung zu begegnen, sie sollten doch toleranter sein, anderenfalls würden sie in „fremdenfeindliche“ und/oder „islamophobe“ Haltungen abgleiten. Tabuisierungen und Relativierungen wirklicher Ängste und Besorgnisse müssen im Dialog thematisiert und dürfen nicht relativiert oder tabuisiert werden. Lange genug ist unter dem Druck bestimmter Kreise und Arbeitsbereiche (z. B. der Asyl- und Flüchtlingsarbeit) jede Kritik an Zuwanderern, gleich welcher ethnischen Herkunft, Religion oder Kultur, als „rassistisch“ betrachtet worden.

Innerhalb der evangelischen Kirche begegnet uns im Diskurs über den interreligiösen Dialog häufig eine Haltung, die unter Verweis auf „Gemeinsamkeiten“ Christen, die selbstbewusst Respekt auch für ihre christliche „Identität“ verlangen, als „anmaßend“ und von „hegemonialen“ Denkweisen geprägt abqualifiziert. Dagegen ist mit Recht Stellung bezogen und der Dialog als „Kuscheldialog“ kritisiert worden. Kritiker Just räumt ein, dass ein „Kuscheldialog“ (wobei er gleich relativierend hinzufügt: „wenn es ihn denn überhaupt gibt“) „nicht sinnvoll“ sei, und sieht sehr richtig, dass es im Dialog einen „Balanceakt“ zwischen der Klärung kritischer Fragen und dem notwendigen Respekt vor dem Dialogpartner geben muss (S. 225). Er hält, wie alle anderen Kritiker auch, die HR in dieser Hinsicht für „misslungen“ (ebd.). Das mögen er und die anderen so sehen. Darüber muss gestritten werden. Das Buch der Kritiker aber lässt Christen ratlos und sprachlos werden. Auf den Versuch der Demontage der HR folgt keine konstruktive Alternative.

Sachfehler?

Leimgruber hält die Rede vom Islam als einer „neuen Lehre“ (HR, S. 18) für sachlich falsch, denn der Islam habe sich „nicht als neue Lehre verstanden“ (S. 41). Zwar findet sich die Formel „neue Lehre“ weder im Koran noch in der klassischen Literatur, aber in der Sache versteht sich der Islam nicht nur als „neue“ Lehre, nein, sein Anspruch geht weit darüber hinaus. Er versteht sich als die „wahre Religion bei Gott“ (Sure 3,19) und bezeichnet diejenigen als „Verlierer im Jenseits“ (die Juden und Christen), die eine andere Religion annehmen bzw. bei der ihrigen bleiben (Sure 3,85). Der Islam hat seinem Anspruch nach die „verdorbenen“ („tahrif“) Religionen, Judentum und Christentum, unübertroffen überboten und in vollster Klarheit die Offenbarung und den Willen Gottes zum Ausdruck gebracht. „Wahrheit und Irrtum“ sind nun „geschieden“, so die Grundaussage der immer als Beleg für moderne Religionsfreiheit ins Feld geführte Sure 2,256 („Es gibt keinen Zwang in der Religion“). Es ist die Aufgabe und Pflicht aller Muslime, die „Einladung“ („da’wa“) zu dieser Wahrheit auszusprechen und „auf dem Wege Gottes dafür zu kämpfen“ („Dschihad“), dass sie sich weltweit durchsetzt. Wenn die „Einladung“ zum Islam, d. h. zur Rechtleitung in Gottes wahrer Offenbarung, von den „Ungläubigen“ behindert wird, ist eine Verteidigungssituation gegeben. „Dschihad“ ist dann, auch im Sinne des Einsatzes von politischen und militärischen Zwangsmitteln, legitim. Das ist keine „mittelalterliche“ Theorie, sondern Gegenstand aktueller Diskurse. Darüber muss im Dialog gerade auch deshalb gesprochen werden, weil es kritische Ansätze im innerislamischen Diskurs gibt, die die Unterscheidung und Entflechtung von Religion und Politik fordern.

Leimgrubers Vorwurf, die HR behaupte, dass „dem Islam“ die „Gleichwertigkeit der Geschlechter ... fremd“ sei (S. 42), wird von ihm nicht belegt. Die HR spricht an zwei Stellen von „Gleichberechtigung“, einmal im Zusammenhang mit Scharia-Gerichten (HR, S. 35) und zum anderen im Blick auf die Kopftuchfrage (HR, S. 65). Leimgruber meint, dass der Koran Männer und Frauen vor Gott als gleichwertig betrachte, gleichwohl ein „anderes Rollenverständnis“ besitze, das in der HR unter dem Blickwinkel menschenrechtlich gebotener Gleichheit der Geschlechter sehr kritisch gesehen wird. Dazu weiß er mit deutlich relativierender Absicht nichts anderes zu sagen, als dass dieses Rollenverständnis „lange nicht mehr von allen Richtungen geteilt“ werde, und es habe es „übrigens auch im Christentum bis vor nicht allzu langer Zeit“ gegeben (S. 42). Es sind solche fragwürdigen Analogien und Selbstrelativierungen, die im Dialog lange genug eine nüchterne Wahrnehmung des Dialogpartners und eine kritische Debatte verhindert haben.

Genauso unverständlich ist, warum Leimgruber die Thematisierung der Genitalverstümmelung in der HR zum Anlass nimmt, einen Sachfehler anzumerken. Er mag ja die Auffassung verwerfen, dass, wie die HR formuliert, die Genitalverstümmelung ein gutes Beispiel für die „unheilige Allianz“ von Islam (als Religion) und Kultur sei (HR, S. 39), und die These vertreten, hier handele es sich um ein „vorislamisches kulturelles Brauchtum“ (S. 42). Er kann aber nicht bestreiten, dass die grausame Praxis der Genitalverstümmelung bis heute von islamischen Rechtsgelehrten als „islamisch“ gerechtfertigt und in vielen islamischen Ländern geübt wird, obwohl sich, wie er richtig referiert, islamische Geistliche der Al-Azhar Universität, wie z. B. im November 2006, mit einer Art Rechtsgutachten von einer „islamischen“ Begründung dieser Praxis distanziert haben. Andere, vor allem Islamisten, vertreten aber weiterhin eine „islamische Begründung“. In einer vom arabischen Fernsehsender Al-Arabiya am 12. Februar 2007 ausgestrahlten Debatte erklärte der ägyptische Scheich Muhammad Al-Mussayar: „Alle Rechtsgelehrten haben seit 1400 Jahren im Konsens die Position vertreten, dass der Islam die weibliche Beschneidung gestattet ... Es gibt authentische hadithe bei Al-Bukhari und Al-Muslim, die weibliche Beschneidung unterstützen.“2 Weltweit sind 150 Millionen Frauen von Genitalverstümmelung betroffen. Allein in Deutschland leben nach Angaben des Statistischen Bundesamtes 30 000 Frauen(!), die vermutlich hier eine Genitalverstümmelung erleiden mussten.3

Leimgrubers kritische Anmerkung, dass in Kapitel 4, in dem es um den organisierten Islam geht, „zahlreiche Gruppierungen“ genannt würden, die „nicht in Deutschland beheimatet“ seien und „streng genommen nicht zum Gedankengang“ gehören (S.38), ist nicht gerechtfertigt. In der Passage, auf die sich Leimgruber bezieht, geht es ja um das Internet, das bekanntlich keine Grenzen kennt. Die These von der Dominanz fundamentalistischer und islamistischer Richtungen im Blick auf islamische Webseiten im Internet lässt sich gut belegen.4

Mokrosch erkennt sachliche Fehler in der der HR und bezieht sich in seinem Beitrag auf den Abschnitt über den Dschihad.5 Er gesteht der HR immerhin zu, dass die Darstellung des Dschihad „komprimiert und kenntnisreich“, gleichwohl aber auch sehr „einseitig“ sei (S. 169). „Einseitig“ sei die Betonung von und die vorrangige Orientierung an den Positionen der Islamisten und Extremisten zum Dschihad. Er hält den Autoren der HR vor, sie würden die „Pervertierungen und Instrumentalisierungen“ der Islamisten zur „Norm des islamischen Dschihad-Verständnisses“ erheben (S. 171), d.h. „vorrangig extreme islamistische Positionen ... für wesensmäßig islamisch“ (S. 185) erklären, und zitiert einen Satz auf Seite 44 der HR: „Dschihad ist gleichermaßen individuelle Glaubenspraxis und kriegerischer Kampf gegen die Ungläubigen, ein verdienstvolles Werk, für das die Aufnahme ins Paradies verheißen ist.“ Nicht einverstanden ist er mit dem „gleichermaßen“. Doch die HR weist auf die „historische Bedingtheit“ der Texte aus dem Koran zu Krieg, Frieden und Gewalt hin (HR, S. 45) und sieht auch unterschiedliche Interpretationen (HR, S. 43). Die kritisierte Aussage der HR gibt keineswegs die Auffassung von „extremen Islamisten“ wieder, sondern wird bis heute im Mainstream islamischen Rechtsdenkens vertreten. Die „friedlichere“, „spirituelle“ Interpretation des „Dschihad“ zielt darauf, Dschihad als Kampf „des Herzens, der Zunge und der Hand“ darzustellen, d.h. als das Bestreben, gegen die eigenen bösen „Leidenschaften“ und sündhaftes Verhalten zu kämpfen („Großer Dschihad“). Die von Mokrosch herausgestellte „spirituelle“ Dschihad-Interpretation, die er gar zum „Fundament islamischer Ethik überhaupt“ (S. 185) erheben will, war, wie der Islamwissenschaftler David Cook in seiner bedeutenden Arbeit über den Dschihad gezeigt hat, nie die vorherrschende. Die sufistische, friedliche Interpretation, so Cook, habe in der Realität praktisch keine Bedeutung gehabt, da sie die Ebene sufistischer Theorie nie verlassen habe. Nur einige westliche Wissenschaftler (wie z. B. John Esposito) und muslimische Apologeten behaupten eine realgeschichtliche Wirkung.6

Die These von der ausschließlich friedlichen Bedeutung des Dschihad in der Frühzeit und den späteren militanten Interpretationen hält keiner seriösen Analyse stand. Cook hat festgestellt, dass der Prophet Mohammed von 622 bis zu seinem Tod 632 pro Jahr (im Schnitt) an neun kriegerischen Aktionen (Schlachten, Überfällen, inneren Auseinandersetzungen) teilgenommen habe. Und im Blick auf die Behandlung des Themas im Koran kommt Cook zu dem ernüchternden Resultat, dass wir hier „eine weit entwickelte religiöse Rechtfertigung für das Kriegführen gegen die Feinde des Islam“ vor uns haben.7

Das wird von der renommierten Islamwissenschaftlerin Rotraud Wielandt im Blick auf die koranischen Verwendungskontexte der Wörter „djihad“ und „djahada“ bestätigt: „Nur an zwei der insgesamt 35 Fundstellen (Sure 29,8 und 31,15) sind diese Wörter eindeutig oder in der ursprünglichen Grundbedeutung ‚sich abmühen, sich anstrengen’ verwendet, an vier weiteren (22.78, 25.52, 9.73 und 66.9) ist diese Bedeutung wahrscheinlich oder wenigstens in Betracht zu ziehen. An allen anderen, d.h. an mehr als 80 % der koranischen Fundstellen, geht jedoch aus dem Kontext zweifelsfrei hervor, dass das Wort djihad oder die entsprechende Verbform tatsächlich nichts anderes als ein militärisches Vorgehen bezeichnet, also im Sinne von ‚Krieg führen’ zu verstehen ist.“8

Wenn Mokrosch behauptet, dass „Muslime in Deutschland“ diesen Lehren „kaum noch“ anhängen würden (S. 170), ist dies nicht zutreffend. Wo finden sich Belege für eine solche Deutung des Dschihadverständnisses in „europäischer islamischer Theologie“ (!) (S. 172)? Im Text der HR wird keineswegs nur die islamistische Position angesprochen, sondern es wird auf die wahabitische (fundamentalistische, salafistische) Interpretation verwiesen, der im Übrigen zahlreiche Muslime in Deutschland folgen. Ein aktueller Einblick in die von deutschen Moschee­ vereinen und Verbänden sowie islamischen Buchverlagen verbreitete Literatur wie auch Diskussionen zu diesem Thema im Internet bestätigen die Interpretation der HR.

Mokrosch rügt ferner, dass Sure 2,256 und 5,32 nicht explizit als „gewaltbegrenzende“ neben den auf S. 43 der HR genannten Suren aufgeführt werden. Schließlich würden diese „von den muslimischen Verbänden und dem Koordinierungsrat in Deutschland unermüdlich zitiert und als schärfster Protest gegen jede Gewalt im islamischen Namen vorgebracht“ (S. 170). Zunächst heißt es in der HR ja auf S. 43 „unter anderem“, d.h. die Nennung von „gewaltbegrenzenden“ Suren ist ja nicht abschließend gemeint. Im Übrigen ist, wie die Auslegungsgeschichte zeigt, der „gewaltbegrenzende“ Inhalt der von Mokrosch herausgestellten Suren außerordentlich ambivalent. Deshalb wurden sie an dieser Stelle der HR nicht aufgeführt. Mokrosch folgt hier der Position der Verbände.

Es ist allerdings nicht redlich von den Verbänden, die Sure 5,32 stets als Kronzeugen für die Gewaltabstinenz des Islam zu nennen, denn sie zitieren unvollständig. Die Sure 5,32 lautet vollständig: „Wenn einer jemanden tötet, jedoch nicht wegen eines Mordes oder weil er auf der Erde Unheil stiftet, so ist es, als hätte er die Menschen alle getötet“. Die Blutrache und die Todesstrafe für „Unheilstifter“ (damit sind auch „Ungläubige“ gemeint!) sind danach legitim. Schon einen Vers weiter, in 5,33, wird denen, die gegen „den Gesandten“ (Mohammed) Krieg führen und auf der Erde Unheil stiften, der Kreuzigungstod, die Verstümmelung (wechselweise sollen Hände und Füße abgehackt werden) oder die Verbannung angedroht. Die Verbände wissen sicherlich auch, dass es höchst umstritten ist, die Sure 2,256 („Es gibt keinen Zwang in der Religion“9) tatsächlich als grundsätzlichen Widerspruch zum Dschihad und Begründung moderner Religionsfreiheit10 oder als Generalbeleg für Gewaltbegrenzung aufzuführen. Sure 2,256 enthält einen klaren Hinweis auf „Wahrheit“ und „Irrtum“, die nun „geschieden“ seien. Die „Wahrheit“ des Islam sei klar hervorgetreten, es bestehe die Verpflichtung des Menschen, an diese Wahrheit zu glauben. Für Mohammed wäre es völlig fern seiner Vorstellungswelt gewesen, dem „Irrtum“ neben der „Wahrheit“ eine Existenzberechtigung zuzubilligen. Aus dem historischen Kontext heraus kann dieser Vers nicht als normatives Prinzip der Gleichberechtigung anderer Religionen gelesen werden. Doch welche Auslegung soll gelten? Vor dem Hintergrund der komplexen Auslegungsgeschichte von Sure 2,256 wäre es sicherlich hilfreich, wenn die muslimischen Verbände einmal darlegten, welcher exegetischen Tradition sie zu folgen gedenken.11

(Fortsetzung in MD 2/2008)

Johannes Kandel, Berlin, und Reinhard Hempelmann

Anmerkungen

1 In Kürze wird eine repräsentative Studie des Hamburger Kriminologen Peter Wetzels veröffentlicht, die Demokratiedistanz, Verbreitung fundamentalistischer Orientierungen und Islamismusaffinität zum Gegenstand hat. Die Ergebnisse der Studie sind erschreckend.

2 Zit. bei Memri, Special Dispatches, No. 1483, 1. März 2007. Siehe auch die Fernsehdebatte im ägyptischen Fernsehen vom 5. Juli 2007, aus der deutlich hervorgeht, wie weit die Praxis der Genitalverstümmelung noch verbreitet ist und dass sie der Staat trotz gesetzlichen Verbots nicht verhindern kann, http://www.memritv.org/clip/en/1555.htm.

3 Siehe auch Genitalverstümmelung von Mädchen und Frauen. Eine kirchliche Stellungnahme. Erarbeitet von einer Arbeitsgruppe des Kirchenamtes der EKD in Verbindung mit externen Expertinnen, EKD-Texte 65, Hannover 1999.

4 Eine Untersuchung des Pentagon aus dem Jahre 2006 ergab, dass es allein rund 5000 dschihadistische Webseiten gibt, wahrscheinlich noch mehr. Das Feld ist nicht mehr zu übersehen,  htttp://mypetjawa.mu.nu/archives/175342.php.

5 Wobei bis auf David Cook, Understanding Jihad, Berkeley 2005, die relevante Literatur fehlt. Unverzichtbar sind immer noch: Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955; Albrecht Noth, Heiliger Krieg und heiliger Kampf in Islam und Christentum, Bonn 1966; Harfiyah Abdel Haleem / Oliver Ramsbotham / Saba Risaluddin / Brian Wicker (Hg.), The Crescent and the Cross, Basingstoke 1998; auch: Adel Theodor Khoury, Was sagt der Koran zum Heiligen Krieg? Gütersloh ²2007; James Turner Johnson / John Kelsay (Hg.), Cross, Crescent and Sword. The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition, New York/Westport, Conn./London 1990; Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam, Princeton 1996.

6 Cook, Understanding Jihad, 39ff.

7 Ebd., 6, 11.

8 Rotraud Wielandt, Islam und Gewalt, in: Hans Waldenfels / Heinrich Oberreuter (Hg.), Der Islam – Religion und Politik, Paderborn / München / Wien / Zürich 2004. 40.

9 Hans Zirker übersetzt: „Es gibt keinen Zwang in der Religion. Die rechte Lebensart ist klar geworden gegenüber der Verirrung. Wer die Götzen ablehnt und an Gott glaubt, der hat den festesten Halt ergriffen, der nicht zerreißt“ (Der Koran, Darmstadt 2003, 37). Adel Theodor Khoury formuliert: „Es gibt keinen Zwang in der Religion. Der rechte Wandel unterscheidet sich nunmehr klar vom Irrweg. Wer also die Götzen verleugnet und an Gott glaubt, der hält sich an der festesten Handhabe, bei der es kein Reißen gibt“ (Der Koran. Arabisch-Deutsch, Gütersloh 2004, 105).

10 Der Islamwissenschaftler Tilman Nagel spricht von einem „Scheinbeleg für eine in der koranischen Botschaft angeblich enthaltene Religionsfreiheit“, Neue Zürcher Zeitung, 25. November 2006.

11 Vgl. dazu z. B. Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition, Cambridge 2003, 87ff.