Evolutionsbiologie, Szientismus, Kreationismus wissenschaftstheoretisch betrachtet

Am 12. Februar 1809 wurde Charles Darwin geboren. Im gleichen Jahr publizierte Jean-Baptiste de Lamarck die erste echte Evolutionstheorie, in der er die Vererbung erworbener Eigenschaften postulierte (Lamarckismus). Allerdings konnte er sich damit gegen die Theorie von der Konstanz der Arten noch nicht durchsetzen.1 1859 erschien das Hauptwerk Charles Darwins „On the Origin of Species ...“, in dem ihm die Zusammenfassung aller Argumente für die Abstammungslehre gelang, also für ein langes Erdalter, eine lange Lebensgeschichte, für die Verwandtschaft aller Lebewesen und ihren gemeinsamen Ursprung.

150 Jahre später beschreibt die Evolutionstheorie die Geschichte des Lebens als ein kompliziertes Wechselspiel von Genetik, Ontogenese (individuelle Entwicklung) und Ökologie, das sich über Milliarden Jahre erstreckt. Sie ist eingebettet in Kosmologie, Geologie und in biochemische Hypothesen zum Übergang von unbelebter Materie zum Leben. Allerdings entfernen sich ihre komplizierten und abstrakten Begründungen auch immer weiter von der Alltagserfahrung und dem Vorstellungsvermögen der Nicht-Experten. Wissenschaft und Pseudowissenschaft sind deshalb für Laien kaum mehr unterscheidbar.

Die aus dem protestantischen Fundamentalismus der USA stammenden Ideen des Kreationismus und eines „intelligenten Designs“ sind solche Pseudowissenschaften, die für Laien eine oberflächliche Plausibilität besitzen. Man braucht Fachkenntnisse, um ihre naturwissenschaftliche Unhaltbarkeit zu durchschauen. Ein Unterschied zu früheren Jahrzehnten (bis etwa 1975) ist, dass viele Christen in Freikirchen, im Pietismus usw. heute auf ihre fachkundigen Mitchristen nicht mehr hören, sondern ihr Weltbild mit einer scheinbar christlichen Pseudowissenschaft abrunden.

Ebenso schwer zu beurteilen, wenn auch aus anderen Gründen, sind atheistische Welt- und Menschenbilder, die sich auf die Evolutionstheorie berufen. Der Szientismus der „neuen Atheisten“2 stützt sich zwar auf recht verstandenes biologisches Wissen, behauptet aber zusätzlich, aus diesem Wissen ergebe sich zwingend ein naturalistisches oder materialistisches Weltbild. Von dem berühmten Paläontologen Simon Conway Morris wird dieses Argument als „Ultra-Darwinismus“ charakterisiert: „Den Ultra-Darwinisten scheint selten aufzugehen, dass die Theologie ihren eigenen Reichtum und ihre eigenen Differenzierungen hat und dass sie – seltsame Idee – uns tatsächlich etwas über die Welt sagen könnte, was nicht nur sehr zu unserem Vorteil wäre, sondern was uns die Naturwissenschaft auch nie zu sagen imstande wäre.“3

Die meisten Evolutionstheoretiker sind keine Ultra-Darwinisten, z. B. Marc W. Kirschner und John C. Gerhart4, deren bahnbrechendes Buch inzwischen – wie das von Conway Morris – auf Deutsch erhältlich ist. Es ist deshalb unabdingbar, zwischen der naturwissenschaftlichen Diskussion um die Evolution und ihrer weltanschaulichen Verwertung zu unterscheiden. Mit Recht hat der EKD-Text 945 von April 2008 die Überwindung falscher Alternativen zwischen Theologie und Naturwissenschaft zum pädagogischen Ziel erklärt. Darüber hinaus bietet das Spannungsfeld zwischen Naturwissenschaft, Kreationismus und Szientismus die Chance, sich auf das Wesen naturwissenschaftlicher Erkenntnis zu besinnen, darauf, wie sie gewonnen wird, was sie sagt und was nicht und was aus ihrem enormen Erfolg zu schließen ist. Das wird im Folgenden versucht.

Gute naturwissenschaftliche Theorien

Naturwissenschaftliche Theorien zeichnen sich (nach Gerhard Vollmer) durch Zirkelfreiheit und interne Konsistenz aus.6 Beides gilt auch für formale Idealwissenschaften wie Mathematik und Logik. Ein Kriterium für empirische Wissenschaften ist die externe Konsistenz, also die Vereinbarkeit mit dem gesamten Wissenshintergrund. Für Charles Darwin war zum Beispiel ein Haupteinwand gegen die Evolution, dass keine Energiequelle bekannt war, die für eine Sonnenaktivität von Jahrmillionen ausgereicht hätte. Man diskutierte eine Gravitations-Schrumpfung oder chemische Reaktionen auf der Sonne, ohne eine Lösung zu finden. Damit bestand eine Inkonsistenz zwischen Biologie und Physik. Diese wurde durch die Kernphysik aufgelöst. Inzwischen ist die externe Konsistenz der Evolutionsbiologie allgemein gegeben.

Weitere Kriterien sind der Erklärungswert einer Theorie, ihre Prüfbarkeit und der tatsächliche Testerfolg. Zum Beispiel publizierte Mendel seine Arbeiten zur Vererbungslehre bereits 1865, aber Darwin nahm sie nicht zur Kenntnis. Sie hätten den Erklärungswert seiner Theorien auf lange Sicht erhöht.7 Stattdessen entwickelte er eine spekulative Pangenesis-Theorie, die unfruchtbar blieb. Erst die moderne Genetik erweiterte den Erklärungswert der Evolutionstheorie entscheidend. Er ist inzwischen ihre auffälligste Stärke, während Kreationismus und „intelligentes Design“ so gut wie keinen Erklärungswert besitzen. Entweder bieten sie für einen Befund wie den bekannten Fossilbestand gar keine Erklärung an oder eine, die den Kriterien für eine Theorie nicht entspricht, etwa weil sie nicht prüfbar oder extern inkonsistent ist. Die Behauptung, alle Meeresfossilien seien durch die Sintflut abgelagert worden, ist z. B. mit Geologie und Physik völlig inkonsistent. Die physikalischen und geologischen Altersbestimmungen sagen etwas ganz anderes. Die Zusatzbehauptung, Gott habe die Fossilien vor 10 000 Jahren mit der ganzen Welt zusammen geschaffen, sie seien keine Überreste lebender Wesen, ist zwar mit allen denkbaren Daten konsistent, aber eben deswegen nicht prüfbar und naturwissenschaftlich belanglos.

Die seriösen Einwände gegen die Evolutionstheorie, soweit es sie noch gibt, zielen auf ihre Prüfbarkeit und auf den tatsächlichen Testerfolg. Karl Popper war über Jahrzehnte der Ansicht, dass die Selektionstheorie an der Erfahrung nicht scheitern könne, da sie nicht in Form falsifizierbarer (empirisch widerlegbarer) Sätze formulierbar sei. Sie sei ein „metaphysisches Forschungsprogramm“. Diese Ansicht vertrat er bis 1974, widerrief sie aber 1978 aufgrund detaillierter Wahrnehmung der biologischen Theorien. Erkenntnistheoretisch hat sein Einwand sich seither erledigt. Der Kreationismus und die Bewegung für ein „intelligentes Design“ können mit der ständig wachsenden Erklärungskraft und den vielen erfolgreichen Überprüfungen der Evolutionstheorie nicht mehr sinnvoll umgehen. Sie argumentieren entweder destruktiv (wie die Studiengemeinschaft „Wort und Wissen“) oder polemisch (wie die islamistischen Kreationisten) oder mit einer Grundsatzverweigerung (wie die Organisation „Answers in Genesis“): „Definitionsgemäß kann kein noch so einleuchtendes, erkanntes oder behauptetes Beweismaterial auf irgendeinem Gebiet, eingeschlossen Geschichte und Chronologie, wahr sein, wenn es im Widerspruch zu den biblischen Berichten steht. Von elementarer Wichtigkeit ist die Tatsache, dass das Beweismaterial immer von fehlbaren Menschen interpretiert wird, die nicht alles Wissen haben.“8

Die Bibel enthält also nach Ansicht von „Answers in Genesis“ absolut richtiges Wissen auf allen Wissensgebieten, das Erfahrung und Vernunft vorgeordnet ist. Der Kreationismus ist eine zu diesem Schriftverständnis passende, alternative Sicht der Natur. Nach Michael J. Reiss9 darf man ihn nicht als Naturwissenschaft interpretieren, sondern als geschlossenes, extern nicht kommunizierbares Weltbild (world view). Sein theologisches Merkmal ist der Transzendenzverlust. Denn die Glaubensgewissheit wird innerhalb dieses Weltbilds abhängig von einem Text in menschlicher Sprache, und der Schöpfungsglaube wird abhängig von der Naturerkenntnis. Darin ähnelt der Kreationismus bei allen Unterschieden dem Szientismus. Denn auch wenn man das eigene Weltbild mit der Naturwissenschaft vollständig homogenisiert, ja identifiziert, liefert man es der Naturwissenschaft aus. Homogenität aller menschlicher Aussagen, alles Wissens und aller Erkenntnis ist kein Merkmal eines produktiven Denkens, sondern eher eines von Realitätsverlust, sogar von Fanatismus und ideologischer Starrheit. Inhomogenitäten und Inkonsequenzen zwischen verschiedenen Wissens- und Erkenntnisebenen sind keineswegs Defizite, sondern einerseits unüberholbar und andererseits die Voraussetzung für neue Einsichten und Lernprozesse.10 Das schließt nicht aus, sondern gerade ein, dass die Evolutionstheorie naturwissenschaftlich konsequent als „gute“ Theorie gestaltet und entwickelt wird.

Was ist „methodischer Naturalismus“?

Um Scheinalternativen zu vermeiden, ist es inzwischen weithin gängige Praxis, zwischen einem methodischen Naturalismus als Bedingung der Möglichkeit, Naturwissenschaft zu betreiben, und einem ontologischen Naturalismus zu unterscheiden. Dieser kann als „schwacher“ oder als „starker“ Naturalismus formuliert sein; im ersten Fall wird ein transzendenter Kontext der Natur nicht verneint, aber auch nicht behauptet. Verneint werden übernatürliche Eingriffe in den Gang der natürlichen Welt. Im zweiten Fall wird ein transzendenter Kontext der Natur ausgeschlossen, die natürliche Welt ist die ganze Wirklichkeit. Damit wird der „starke“ Naturalismus zum geschlossenen Weltbild.11 Der schwache Naturalismus ist dem methodischen praktisch sehr ähnlich, wenn auch nicht mit ihm identisch. Denn die Methode der Naturwissenschaft an sich kollidiert nicht mit religiösen Deutungen der Wirklichkeit, wie noch zu diskutieren sein wird. Das ist schon deshalb so, weil jede vom Menschen durch Erfahrung erlernte und kulturell tradierte Fähigkeit, die Natur gemäß ihrer Kausalzusammenhänge zu nutzen, auf „naturalistischen“ Kausalerklärungen beruht, vom Jagen und Spurenlesen bis zur Töpferei und Schmiedekunst. Die Methodologie entstand erst mit der modernen Naturwissenschaft, die Methode gab es schon immer. Auch die Cro-Magnon-Menschen vor 30 000 Jahren wussten aus Erfahrung, dass sich Hirsche bei bestimmtem Winterwetter eher auf den Höhen aufhalten und bei anderem Wetter eher in den Tälern. Entsprechend planten sie ihre Jagd unter der Voraussetzung, dass ihre Beute nicht von böswilligen Geistern anderswohin getrieben wurde. Auch als Animisten setzten sie voraus, dass die bekannten Kausalzusammenhänge ihnen solche Vorhersagen erlaubten.12

Nach dem englischen Wissenschaftsphilosophen James Woodward ist es das Charakteristikum einer naturalistischen Kausalerklärung, dass sie die Manipulation der Natur prinzipiell möglich macht. Das unterscheidet sie von der Beschreibung: „Wir verfügen mindestens über den Anfang einer Erklärung, wenn wir Faktoren oder Bedingungen identifiziert haben, deren Manipulation oder Veränderung auch Änderungen in dem Resultat bewirken, das erklärt wird. Beschreibendes Wissen ist demgegenüber Wissen, das keine Information liefert, die potenziell Manipulationen ermöglicht, obwohl es eine Basis für Vorhersagen, Klassifizierungen oder mehr oder weniger einheitliche Repräsentationen und Systematisierungen liefern mag ... Was man für Manipulationen benötigt, ist Information über invariante Beziehungen, und man kann invariante Beziehungen sogar in Fällen finden, in denen man kein Gesetz kennt, in denen man keine räumlich und zeitlich kontinuierlichen Prozesse verfolgen kann und wo man [die Beschreibung von Phänomenen, H.H.] nicht vereinheitlichen oder systematisieren kann.“13

Nun konnte die Cro-Magnon-Kultur das Wetter nicht manipulieren, ebenso wenig wie wir heute. Aber darauf kommt es nicht an. Die Kausalerklärung liefert eine Aussage darüber, wie sich das Verhalten der Rothirsche ändern würde, wenn sich die Wetterbedingungen ändern ließen. Die Astrophysik kann die Bedingungen der ersten Millisekunden nach dem Urknall auch nicht ändern. Aber sie kann aus ihrer Theorie des Urknalls ableiten, was eine Änderung bewirken würde. Solche Kausalzusammenhänge sucht die „naturalistische“ Methode über invariante Beziehungen in Raum und Zeit zu bestimmen; sie gehört zu den (vermutlich evolutionär vorstrukturierten) Grundeigenschaften menschlichen Denkens. Nach Martin Neukamm setzt sie wie der schwache Naturalismus „…z. B. die Annahme voraus, dass es eine Welt gibt, die nicht nur der Einbildung unserer Gehirne entspringt, die in Teilen als solche erkannt bzw. durch Theorienbildung (hypothetisch-deduktiv) erschlossen werden kann und dass die Gewinnung empirischer Daten keiner willkürlichen supranaturalistischen Manipulation unterliegt“14.

Solipsismus und radikaler Konstruktivismus, die beide auf ihre Weise behaupten, Realität gebe es nur als Produkt unseres Bewusstseins, müssen paradigmatisch verworfen werden. Eine verlässliche Regelmäßigkeit sinnlich wahrnehmbarer Abläufe in der Welt muss gegeben sein, damit die Methode der Eiszeitjäger und diejenige der empirischen Wissenschaft funktionieren. Karl Popper hat diese Voraussetzungen mit dem Begriff „hypothetischer Realismus“ belegt.

Von der Kausalerklärung zum Naturgesetz

Wir machen Erfahrungen mit der Natur, entwickeln Ideen, erkennen Regeln und nutzen Vorhersagbarkeiten. Die Naturwissenschaft fasst diese in logische und formalisierte Systeme, also in Hypothesen und Theorien. Sie erzeugt damit ein Abbild der Realität in unserem Wissen. Weder dessen Abbildcharakter noch dessen Realismus dürfen übersehen werden. „Die Evolutionstheorie ist nur eine Theorie“, heißt es im Kreationismus. Richtig, aber sie ist eine realistische Theorie, was man vom Kreationismus nicht sagen kann. Der Szientismus neigt dagegen dazu, den Abbildcharakter der Naturwissenschaft zu übersehen. Die von einer naturwissenschaftlichen Theorie formulierten Kausalbeziehungen sind nicht mehr – aber auch nicht weniger – als die Formalisierung dessen, was menschliche Erfahrung als invariant erkannt und in der Sprache der Logik und Mathematik erschlossen hat. Nach Ulrich Beuttler konstituieren sich sogenannte Naturgesetze „aus den Ereignissen in der Zeit als deren Zusammenhang ... Naturgesetze sind nicht naturnotwendig, sie sind aber nötig für die regelhafte Erfahrung und Beschreibung der Natur ... Auch Kausalität ist eine Kategorie der Naturbeobachtung, nicht der Naturordnung“15.

Wenn dies zutrifft, ist der Begriff „Naturgesetz“ missverständlich, zumindest wird er zu allgemein verwendet. Wir würden zögern, einen nur mäßig invarianten Zusammenhang von Ereignissen in der Zeit wie den zwischen dem Winterwetter und den Wanderungen von Rothirschen als „Naturgesetz“ zu bezeichnen. Dazu ist der Zusammenhang – obwohl empirisch gesichert – zu abhängig von wechselnden, unkontrollierbaren und zum Teil unbekannten Randbedingungen. Woodward weist jedoch darauf hin, dass die meisten Kausalzusammenhänge, die von der Naturwissenschaft formuliert und in der Technik praktisch genutzt werden, von genau dieser Art sind. Es ist das normale Geschäft der Forschung, die Anfangs- und Randbedingungen von Naturprozessen immer besser mit den Folgen in Zusammenhang zu bringen und diese Zusammenhänge möglichst in der Sprache von Logik und Mathematik zu formulieren, um die Manipulierbarkeit der Abläufe immer mehr zu verbessern.

Was die Jagd auf Rothirsche angeht, sind die Verhaltensforscher vermutlich nicht viel weiter gekommen als die Steinzeitjäger, wenn sie überhaupt so viel wie jene wissen. Aber in anderen Bereichen hat die Naturwissenschaft ungeheure technische Macht produziert. Eine chemische Reaktionsformel würden wir wohl ebenfalls nicht als Naturgesetz bezeichnen wollen. Dennoch erlauben solche Formeln, in Verbindung mit den Theorien der Thermodynamik, der Physik chemischer Bindungen usw., die technische Produktion von chemischen Substanzen in einem ohne wissenschaftliche Chemie undenkbaren Ausmaß.

Aber was ist nun ein Naturgesetz im Sinne der Naturwissenschaft? Man könnte immerhin wissenschaftlich formulierte Kausalzusammenhänge von besonders großer Reichweite und Erklärungstiefe als „Gesetz“ titulieren16, z. B. das Energie-Masse-Äquivalent der Relativitätstheorie oder die Veränderung von Lebewesen durch Selektion anhand der relativen Fitness ihres Erbguts. Aber man sollte sich darüber im Klaren sein, dass die Natur kein Subjekt ist, schon gar kein Souverän, und dass der Begriff „Gesetz“ selbst in solchen Fällen bildhaft zu verstehen ist.

Wie kommt man zu besseren Theorien?

Die Verknüpfung zwischen Ursachen und Wirkungen, die eine Kausalerklärung ausmacht, kann in Alltagssprache formuliert sein; in der Regel handelt es sich aber um logische und mathematische Formalismen. Die Begriffe (Konzepte, Metaphern) sind exakter und enger definiert als in der Umgangssprache, wenn sie nicht von vornherein abstrakt oder theoriespezifisch sind. Zum Beispiel erklärt die Abstammungstheorie die geordnete Schichtenfolge, die ein Grundmerkmal des bekannten Fossilbestands ist. Dabei kommt sie mit wenig Zahlenwerk aus, aber Zeitangaben und Statistik sind im Spiel. Das ist anders, wenn Populationsgenetiker die Verteilung von unterschiedlichen Morphen (Gestalten) in einer Population von Hirschkäfern spieltheoretisch erklären. Dazu benötigen sie eine mathematische Formelsprache.

Die empirisch erhobenen Daten, die kausal zu erklären sind, werden manchmal als Basis- oder Protokollsätze bezeichnet. Der von Woodward benutzte Begriff „beschreibendes Wissen“ trifft die Sachlage aber besser. Auch dieses beschreibende Wissen ist nicht mit der Realität an sich identisch, sondern stellt ein Ergebnis der Beobachtungs- und Messmethode dar. Weil es sich durch den Fortgang der Forschung laufend ändert und erweitert, befindet sich das Theoriengebäude der Naturwissenschaft in ständiger Bewegung. Faktisch ergibt sich der Erkenntnisfortschritt in einem Zirkel zwischen der Theorie und ihren Vorhersagen, der empirischen Prüfung dieser Vorhersagen und der Bestätigung (oder der Neuformulierung) der Theorie. In diesem Zirkel werden offene Fragen durch „Hypothesenkonkurrenz“ entschieden: Wenn mehr als eine prüfbare, mit dem Hintergrundwissen vereinbare Hypothese zur Wahl steht, ist nach „kritischer Evidenz“ zu suchen, die eine Entscheidung ermöglicht. Nicht prüfbare oder mit dem Gesamtwissen inkonsistente Hypothesen werden von vornherein aussortiert. Die Hypothese, die schlüssigere Erklärungen liefert, weniger Ungereimtheiten enthält und weniger willkürliche Annahmen machen muss, setzt sich durch. Im Ergebnis werden naturwissenschaftliche Theorien allerdings selten vollständig durch neue ersetzt. In der Regel werden alte durch neue Theorien aufgenommen und erweitert, verfeinert und ergänzt, oder sie werden zu Spezialfällen in einem allgemeineren Theorierahmen. Die Selektionstheorie ist eine gewisse Ausnahme, sie ersetzte frühere Kausalerklärungen der Deszendenz. Aber auch nach Darwin blieb am Lamarckismus manches richtig, z. B. die Idee eines Abstammungsverhältnisses zwischen ähnlichen Arten.

Die Naturwissenschaft erarbeitet ihre Kausalerklärungen also theoretisch-schlussfolgernd und nicht rein experimentell-beschreibend.17 Deshalb enthält jede formalisierte Theorie nicht-empirische Kategorien, nämlich die bereits erwähnten mathematischen Strukturen und fachlich definierte Metaphern (Konzepte). In der Evolutionsbiologie ist „Fitness“ ein solches nicht-empirisches, aber logisch definiertes Konzept, ebenso „Information“ in der Genetik. Sie setzen sich durch, wenn sie heuristisch fruchtbar sind, wenn sie sich also beim „Abbilden“ der Erfahrungen in Theorien bewähren.

Demgegenüber ist eine Beschreibung noch keine Kausalerklärung und keine Theorie. Man kann z. B. die regelmäßige Abfolge von Fossilien in Gesteinsschichten beschreiben, ohne sie mit Abstammungsverhältnissen zu erklären. Dieses „beschreibende Wissen“ reicht bereits aus, um das alternative Naturbild des Kurzzeit-Kreationismus unglaubwürdig zu machen. Der Kreationismus hat deshalb ein Interesse daran, den Unterschied zwischen Beschreibung und Erklärung zu verwischen. Nicht selten wird eine spezielle evolutionstheoretische Erklärung angegriffen, und aus deren (angeblicher) Kritisierbarkeit wird gefolgert, dass mit der ganzen Theorie etwas nicht stimmt. In Wirklichkeit lassen sich allgemeine Theorien wie zum Beispiel die Selektionstheorie nur mit Hilfe von spezielleren Theorien und Zusatzdaten auf das Einzelphänomen anwenden. Anders gesagt: Singuläre Kausalerklärungen werden entweder direkt gewonnen (wir waren dabei, als es geschah) oder erfordern zusätzliches Wissen über den Einzelfall. Das ist nicht immer verfügbar und oft grundsätzlich unzugänglich.

Die Entwicklung einer Art in der Stammesgeschichte folgt immer der Selektionslogik, aber wohin die „evolutionary trajectory“ der Population führen wird, lässt sich aufgrund der überaus komplexen ökologischen, genetischen und ontogenetischen Bedingungen nicht vorhersagen. Die Abhängigkeit von bekannten oder konstanten Bedingungen schränkt die Möglichkeiten der Naturwissenschaft zwar nicht bei der Theorieentwicklung, aber beim Erklären von Ereignissen ein. Einzelereignisse sind – außer sie werden dokumentiert oder sind so monumental, dass kontrollierbare Dokumente verbleiben – nicht in naturwissenschaftlichen Theorien enthalten. Der Einschlag eines Asteroiden am Ende der Kreidezeit war einmalig, aber monumental; deswegen kann er aus geologischen „Dokumenten“ erschlossen und theoretisch erfasst werden. Wenn eine Expedition von Aliens gelandet wäre, um im Eozän alle Pferdevorfahren auf einem Kontinent für einen planetaren Streichelzoo einzufangen, hätte das einen großen Einfluss auf die Stammesgeschichte der Pferde haben können. Wir wüssten aber nichts davon, und die Evolutionstheorie wäre in keiner Weise betroffen.

Wenn also Kreationisten Erklärungen für Einzelphänomene fordern (wie für die evolutionäre Entstehung der Leuchtsignale von Glühwürmchen) und wenn diese mangels einschlägiger Forschung ausbleiben, stellt das die Theorie nicht in Frage. Was unter (bisher) unbekannten und (bisher) nicht rekonstruierbaren Randbedingungen geschieht, ist in keine Richtung beweiskräftig. Genauso könnte man die Gültigkeit der Newton’schen Physik bezweifeln, weil nicht jeder Verkehrsunfall von Gutachtern erklärt werden kann. Die Bewegung für ein „intelligentes Design“ geht sogar so weit, aus der (behaupteten) Unerklärbarkeit der Merkmale der Lebewesen auf einen „Designer“ schließen zu wollen. Solche Fehlschlüsse missverstehen das Wesen einer naturwissenschaftlichen Theorie.

Erklärbares und Unerklärliches

Sehr viele Ereignisse sind unerklärlich insofern, als die Theorien der Wissenschaft (und der „gesunde Menschenverstand“) keine Ursachen für sie angeben können. Das ist kein Grund, die Theorien zu bezweifeln, sondern lediglich dafür, sie weiter auszubauen. Aber wie weit reichen die Möglichkeiten wissenschaftlicher Erklärungen? Die Liste derzeit unerklärter Phänomene ist jedenfalls lang: Begegnungen mit „Aliens“, Spukphänomene, Spontanremissionen bei Karzinomen, Heilungswunder, paranormale Wahrnehmung usw. Eine staatlicherseits publizierte Auflistung von UFO-Sichtungen in Frankreich zum Beispiel weist eine Vielzahl erklärbarer Sichtungen aus, aber auch eine erhebliche Zahl, für die jede Erklärung fehlt. Dennoch kommt kein Naturwissenschaftler auf die Idee, deshalb an Raumschifflandungen zu glauben. Er behandelt die rätselhaften Fälle als „subjektive Zufälle“, weil aus seiner Sicht das für eine Erklärung nötige beschreibende Wissen fehlt. Er betrachtet sie nicht als Anomalien, die gegen bekannte und bewährte Kausalzusammenhänge verstoßen. Beweisen kann er seine Sicht allerdings nicht, ebenso wenig wie der UFO-Gläubige die seine. Das Unerklärliche wird dem Erklärbaren immer deutend zugeordnet, entweder als prinzipiell kausal Erklärbares oder als kontingentes Geschehen, als intentionale Einwirkung usw.

Wie die Zuordnung des Unerklärten – und des Unerklärlichen – zum bereits Erklärten aussieht, hängt vom Weltbild ab. Wenn die Rothirsche sich doch anders verhalten, als sie das üblicherweise bei einem bestimmten Wetter tun, würde ein heutiger Verhaltensforscher das nicht als einen Eingriff von Ahnengeistern (oder sonst irgendwie intentional) deuten, sondern auf bisher unbekannte Naturbedingungen schließen, die neben dem Wetter auf die Wanderungen der Tiere einwirken. Daraus würde er folgern, er habe entsprechende Hypothesen aufzustellen und empirisch zu überprüfen, um die Erklärungstiefe seiner Theorie zu verbessern. Die Eiszeitjäger deuteten eine solche Erfahrung (besonders wenn sie selten gewesen sein sollte) dagegen im Rahmen ihres intentionalen Weltbilds als Werk missgestimmter Geister. Sie würden folgern, dass es nötig sei, das Wohlwollen der Geisterwelt durch entsprechende Rituale wieder herzustellen. Wenn die Regelmäßigkeit des Verhaltens ihrer Jagdbeute danach wieder eintrat (was im Fall seltener Abweichungen zu erwarten ist), würden sie sich bestätigt fühlen. Dennoch gibt die Möglichkeit, naturwissenschaftliche Kausalerklärungen scheinbar beliebig zu erweitern und zu vertiefen, dem modernen Verhaltensforscher recht und spricht gegen ein intentionales Weltbild.

Aber es ist festzuhalten, dass der Forscher seinen „methodischen Naturalismus“ nicht durch seine Forschung beweist. Er ist die Voraussetzung kausaler Erklärungen, nicht (oder nur im Sinne seiner praktischen Bewährung) ihr Ergebnis. Das übersieht der „neue Atheismus“ bei seinem Versuch, die Naturwissenschaft zur einzig gültigen Weltdeutung zu machen. Die physische Welt erweist sich tatsächlich als kausal erklärbar, aber nur soweit wir sie empirisch untersuchen und Kausalbeziehungen theoretisch modellieren können. Die Einschränkung wäre unwichtig, falls wenig oder nichts von der Erforschung ausgeschlossen wäre. Davon kann jedoch keine Rede sein, auch wenn Naturwissenschaftler häufig anderer Ansicht sind. Der Physiker Jürgen Schnakenberg schreibt zum Beispiel: „Der klassische Zufall ist der, der uns im täglichen Leben begegnet. Man nennt ihn auch subjektiven Zufall, weil er auf einem subjektiv bedingten Mangel an Kenntnissen beruht, die grundsätzlich aber vollständig verfügbar sind. Wenn wir sagen: Gestern traf ich zufällig meinen Freund Paul ... dann drücken wir damit aus, dass wir den Tagesplan von Paul nicht kannten ... Hätten wir Pauls Tagesplan gekannt, hätten wir das Treffen mit ihm nicht zufällig, sondern zwangsläufig genannt.“18

Das trifft nicht zu. Die Handlungen eines Menschen im Alltag hängen von derart vielen inneren und äußeren Bedingungen ab, die weit jenseits der Messbarkeit liegen, dass die Begegnung durch die Kenntnis einer dieser Bedingungen (den Tagesplan) zwar viel wahrscheinlicher, aber keineswegs zwangsläufig wird. Die für eine allgemeingültige Kausalerklärung nötigen Kenntnisse stehen in diesem Fall und bei der Mehrheit der Ereignisse unseres Alltags grundsätzlich nicht zur Verfügung. Die Erfassung und Kontrolle von Anfangs- und Randbedingungen natürlicher Abläufe haben praktische und prinzipielle Grenzen: die Komplexität des Prozesses, sein unverfügbarer Raum- und Zeitrahmen, die Ursachenlosigkeit von Quantenprozessen usw. Zum Beispiel setzen sogenannte chaotische Systeme jeder Vorhersage prinzipielle Grenzen.

Der klassische Zufall ist also weder rein objektiv wie der Quantenzufall noch rein subjektiv, wie es vermutlich die unerklärten UFO-Sichtungen sind. Er lässt sich durch mehr Kenntnisse verringern, aber nicht aus der Welt entfernen, weil das mögliche Mehr an Wissen begrenzt ist. Unerklärte Vorgänge sind daher nicht automatisch Anomalien. Meist erfüllen sie die Voraussetzungen des Kausalerklärens einfach nicht. Kein Naturwissenschaftler würde es als eine Anomalie registrieren, wenn er seinen Freund nicht im Büro antrifft, obwohl er dessen Terminkalender kennt.

Wie deuten wir das Regelhafte und seine Ausnahmen?

Der Gegenbegriff zum invarianten, kausal geordneten und dadurch erklärbaren Geschehen ist auf der Ebene der Naturwissenschaft nicht das indeterminierte, sondern das anomale, also ein Geschehen, das aus der bekannten Regelhaftigkeit herausfällt. Der Begriff „Wunder“ oder „übernatürliche Verursachung“ ist kein zulässiger Gegenbegriff, weil er das Handeln einer nicht-immanenten Macht als Deutung voraussetzt. Zum Beispiel sind unerklärliche Heilungen, die gegen jede medizinische Prognose erfolgen, zwar selten, aber gut belegt.19 Insofern sind sie echte Anomalien. Aber sie als Wunder zu deuten, die Gott bewirkt oder die einem Heiligen zugeschrieben werden (wie im katholischen Verfahren der Heiligsprechung), setzt einen weiteren Schritt voraus, nämlich eine theologische Einzelfallentscheidung.Ebenso setzt die Idee eines „intelligenten Designs“ eine übernatürliche Intelligenz voraus, die mit der Natur in Wechselwirkungen tritt. Sie kann deshalb nicht als naturwissenschaftliche Hypothese formuliert werden. Design könnte in der Evolutionstheorie nur vorkommen, wenn die planende Intelligenz als Naturphänomen beschrieben wird. Diesbezügliche Vorschläge gibt es nicht, deshalb sind die Argumente für ein „intelligentes Design“ der Lebewesen nicht prüfbar. Dass sie auch noch logisch inkonsistent sind, kommt als Kuriosität hinzu.20Allerdings ist Richard Dawkins’ umgekehrtes Argument, der „starke“ ontologische Naturalismus folge aus der Abwesenheit von Übernatürlichem, ebenfalls nicht haltbar. Denn ob das Übernatürliche wirklich abwesend ist, entscheidet sich ja daran, ob alle Anomalien durch Kausalerklärungen auflösbar sind. Genau das kann man nicht wissen. Dass die Welt in sich abgeschlossen sei und dass die unerklärten oder unverfügbaren Phänomene durchweg von derselben Art seien wie die kausal erklärbaren Phänomene, ist eine philosophische Prämisse, kein Ergebnis der Wissenschaft. Sie wird nie zwingend bewiesen werden, ihr Gegenteil ebenso wenig.

Eine naturalistische Reduktion der Realität ist deshalb eine denkbare Interpretation der zu deutenden Erfahrung, nämlich der Regelhaftigkeit der Natur und des Funktionierens der naturwissenschaftlichen Methode, aber nicht die einzige. Wenn man im Sinne eines starken Naturalismus folgert, dass alles, was geschieht, gesetzmäßig und aufgrund von weltimmanenten (natürlichen) Prinzipien und Mechanismen geschieht, deutet man die naturwissenschaftlich vermittelte Wirklichkeit konsistent. Die Naturwissenschaft benötigt diese spezielle Deutung jedoch nicht. Vielmehr sind andere Deutungen ebenso mit ihr verträglich: die buddhistische Philosophie des Theravada (mit einigen Parallelen zum kausalen Denken der Naturwissenschaft in der Vorstellung vom „bedingten Entstehen“), eine biblische Schöpfungstheologie usw.

Dass die kausal erklärbaren Phänomene, ebenso wie die unerklärten und unerklärbaren, dem schaffenden Willen Gottes entspringen, der unter anderem ihre Regelhaftigkeit will, ist eine konsistente philosophische Deutung. Die alte Idee Galileis und Keplers, die Erklärbarkeit der Natur spiegele die Schöpfungsvernunft Gottes wider, ist nicht an sich unplausibler als die noch ältere Idee, sie spiegele einen geordneten, aber blinden Tanz der Materie wider. Sogar das abgeschwächte Argument, der „starke“ Naturalismus sei einfacher als religiöse oder idealistische oder buddhistische oder stoische oder andere Ontologien, weil er weniger Ebenen zulasse, überzeugt nicht. Das Einfachheitsargument (Ockhams Rasiermesser) ist ein Kriterium zur Unterscheidung spezieller Hypothesen, nicht allgemeiner Prämissen der Weltdeutung. Der starke Naturalismus ist keine Nullhypothese.21

Transzendenz und Immanenz

Dennoch ist die Erkenntnismacht der Naturwissenschaft philosophisch und theologisch alles andere als trivial. Sie beweist zwar keine kausale Geschlossenheit der physischen Welt, aber sie belegt eine kausale Ordnung, die in unserem Erfahrungsbereich gilt. Obwohl es also keine „logisch zwingende“ Ableitung des Naturalismus aus der Naturwissenschaft gibt, folgt aus ihr nicht doch eine große, vielleicht sogar überwältigende Plausibilität, die gegen religiöse Weltdeutungen spricht? Als Begründung dafür wird (wie von Dawkins) von Keith Augustine angeführt, dass übernatürliche Phänomene vorkommen könnten, aber faktisch nicht oder nicht sicher belegbar vorkommen. „Obwohl naturwissenschaftliche Erklärungen wesenhaft naturalistisch sind, könnten wissenschaftliche Entdeckungen starke Hinweise darauf liefern, dass es ein Ereignis gab, das mit natürlichen Ursachen nicht plausibel erklärbar ist. Wären menschliche Wesen zum Beispiel die einzige Lebensform gewesen, die auf dem Planeten Erde erschienen wäre, unmittelbar nachdem er bewohnbar wurde, ohne Belege für eine Entwicklung aus früheren Vorfahren und ohne Funde ausgestorbener Arten, würde diese wissenschaftliche Entdeckung einen übernatürlichen Ursprung der Menschheit sehr wahrscheinlich machen. Die Naturwissenschaft hat die Glaubwürdigkeit aller Formen des Supernaturalismus nicht dadurch untergraben, dass sie als methodisches Prinzip voraussetzt, es gebe nur natürliche Ursachen, sondern weil diese Voraussetzung die Naturwissenschaft erfolgreich gemacht hat. Es gibt einfach keine Lücken in unserem wissenschaftlichen Weltbild, die eine Berufung auf übernatürliche Ursachen benötigen. Die einfachste und direkteste Erklärung für den Erfolg des methodischen Naturalismus als wissenschaftliche Strategie ist, dass der metaphysische Naturalismus wahr ist.“22

Die Schwäche dieses Arguments ist, dass es die Alternative zum Naturalismus zu eng ansetzt, nämlich als Dualismus von natürlichen und übernatürlichen Ursachen. In diesem Dualismus gibt es zwei Reiche, Natur und Übernatur, die in Wechselwirkung treten könnten, eine Denkmöglichkeit, die der Supernaturalist bejaht und der Naturalist verneint. Er verwirft die Existenz einer so verstandenen Übernatur als unplausibel, weil ihre hypothetische Wechselwirkung mit der Natur nicht wissenschaftlich feststellbar ist. Damit hat er recht – das sei Augustine von vornherein zugestanden. Aber die Verhältnisbestimmung von natürlicher (wissenschaftlich erforschbarer) Welt und einem transzendenten Kontext dieser Welt muss nicht so dualistisch erfolgen. Wenn man vom Glauben an einen in der Welt handelnden Gott ausgeht, ist das Begriffspaar „Transzendenz und Immanenz“ vorzuziehen, weil es weniger voraussetzt und sich deshalb besser für die Diskussion dessen eignet, was aus dem Erfolg der Naturwissenschaft theologisch folgt.23

Man muss aber nicht einmal von einem solchen transzendenten Kontext der Natur ausgehen, auch monistische Alternativen zum Naturalismus sind denkbar (s. unten). Hinzu kommt ein epistemologisches Problem. Augustines Argument setzt voraus, dass übernatürliche Ursachen, die von außen in das Naturgeschehen hineinwirken, unabhängig vom Welt- oder Naturbild von natürlichen Ursachen unterscheidbar sind. Aber das sind sie nicht. Spukerscheinungen, Präkognitionen oder Spontanremissionen schwerer Krankheiten sind nicht objektiv als Folge übernatürlicher Einwirkungen erkennbar, sondern sind (wie oben ausgeführt) weltanschaulich verschieden deutbar. Für die Eiszeitjäger war das „anomale“ Verhalten der Hirsche eine Folge „übernatürlichen“ Einwirkens (unbeschadet dessen, dass dieser Begriff zu einem animistischen Weltverständnis nicht passt). Für den Verhaltensforscher ist das gleiche Phänomen eine Anomalie, ein Rätsel, das wissenschaftlich aufzulösen ist. Der Unterschied kommt durch das nicht-intentionale Weltbild und das umfangreichere Hintergrundwissen des modernen Biologen zustande.

Das räumt auch Augustine ein, meint aber, dass man dennoch ein Plausibilitäts-Argument für den Naturalismus aufrechterhalten könne.24 Er argumentiert, dass es Phänomene geben könnte, die eine natürliche Kausalerklärung aus verschiedenen Gründen sehr unwahrscheinlich machen würden, und dass diese Phänomene entweder nicht vorkommen oder nicht gut belegt sind. Er führt Totenerweckungen als Beispiel an, die zwar vielfach historisch bezeugt sind, aber bisher nicht in einem Laboratorium unter kontrollierten Bedingungen stattfanden. Man könnte die Verwandlung von Wasser in Wein oder das Gehen auf dem Wasser aus biblischen Wundererzählungen hinzufügen. Augustines oben zitiertes Beispiel ist allerdings nicht gut gewählt, denn eine naturalistische Erklärung für eine Urwelt, in der die Menschen zuerst auftauchen und in der es keine Fossilien ausgestorbener Arten gibt, wäre leicht zu geben: Raumfahrt. Die Menschen könnten vor Jahrmillionen von einem anderen Planeten gekommen sein und die Lebewesen mitgebracht oder biotechnisch vor Ort erzeugt haben. Tatsächlich gibt es UFOisten, die so etwas glauben und die ihre Argumente von den Kreationisten borgen. Die Auswirkung auf fundamentale Naturgesetze wäre übrigens gleich null.

Anomalien und Schauwunder

Dennoch hat Augustine großenteils recht: Es gibt denkbare Anomalien, die eine tiefe und weitreichende Wirkung auf unser Naturbild hätten, die jedoch nicht vorkommen. Wenn wir regelmäßig neben Dinosaurierknochen Reste fossil eingebetteter technischer Geräte finden würden, wäre eine bisher universale, zeitliche und räumliche „Invarianz“ nicht mehr gültig. Daraus wäre eventuell zu schließen, dass Zeitreisen möglich sind, dass also der Zeitbegriff der Physik fundamental verändert werden müsste. Wenn an Weihnachten die Lichtgeschwindigkeit drei Prozent höher wäre als sonst, müsste eine Wechselwirkung zwischen der unbelebten Natur und der Menschenwelt in die Physik eingeführt werden, die es bisher nirgends gibt.25 Wenn das Ergebnis eines chemischen Experiments von der Nationalität des Experimentators abhinge, hätte diese Anomalie ebenso weitreichende Folgen.

Aber wäre der Befund „übernatürlich“ im obigen, dualistischen Sinn? Ohne weltanschauliche Interpretation wäre er es nicht, denn man könnte Anleihen bei der Parapsychologie machen und zum Beispiel auf eine innerweltliche, telekinetische Hypothese zurückgreifen. Sogar wenn das Ergebnis des Experiments schwanken würde, ohne dass dafür kontrollierbare Bedingungen erkennbar wären, wäre das kein Beweis für übernatürliche Mächte. Dann wäre keine Theorienbildung möglich, bis „Invarianzen“ gefunden würden. Es gibt kein denkbares Wissen, das zwingend auf eine Wechselwirkung mit einer höheren Welt schließen ließe; immer wären auch immanente oder monistische Interpretationen möglich. Das gilt sogar für mirakulöse Ereignisse wie eine Totenerweckung bei fortgeschrittener Verwesung unter kontrollierten Laborbedingungen, eine Anomalie vom Typ „Schauwunder“ oder Spektakulum. Eine supernaturalistische Deutung wäre selbst dafür nicht nötig oder auch nur nahe liegend.

Nahe liegend wäre ein Glaube an magische Mächte, an einen „vergeistigten Kosmos“, also an einen esoterischen oder spiritualistischen Monismus. Er wird von mindestens 10 bis 20 Prozent unserer gebildeten Bevölkerung vertreten und ist damit so häufig, dass Religionssoziologen von einer „unsichtbaren Religion“ sprechen.26 Diese nicht-organisierte, mit magischer Praxis unterlegte Religion produziert ihre eigene Plausibilität, indem sie die Vielzahl unerklärter Ereignisse des Lebens spiritualistisch oder magisch interpretiert. Dennoch beruhen die behaupteten und öffentlich präsentierten Spektakel der Esoterik-Bewegung und des Okkultismus, der Wunderheiler und der magischen Helfer großenteils auf Täuschung und Selbsttäuschung.

Die Anomalien, auf die man sich beruft, sind entweder singulär oder sehr selten, oder es gibt sie nicht. Darüber hinaus finden wir auch keine technischen Artefakte neben Dinosaurierknochen, und chemische Experimente hängen nicht von der Nationalität der Laborassistentin ab. Dieser Befund widerspricht einem „intentionalen Weltbild“ und den zahlreichen Formen magischen Denkens, auch in der „unsichtbaren Religion“ unserer Kultur. Die Wechselwirkung zwischen Geist und Materie, die sie voraussetzt, findet sich in unserer Naturerfahrung nicht. Wenn also die natürliche Welt in irgendeiner Form kausal oder intentional gegenüber einer größeren Wirklichkeit offen sein sollte, ist diese Wirklichkeit (kosmische Gesetze, eine spirituelle „Überwelt“, ein schaffender Gott usw.) jedenfalls nicht innerweltlich manipulierbar. Das Mirakulöse ist in unserer Welt nicht oder nur ausnahmsweise anzutreffen, nicht regelmäßig und nicht als Teil kontrollierbarer menschlicher Erfahrung, schon gar nicht als Ergebnis menschlicher Magie. Das ist der Befund, von dem wir auszugehen haben.

Es gibt für die recht verstandene Naturwissenschaft zwar Erkenntnisgrenzen, jenseits derer sich die modernen Magier tummeln, nämlich Unerklärtes, Unerklärliches und zahlreiche Anomalien. Es gibt aber nichts, was offensichtlich über die natürliche Welt hinausweist. Die Regelhaftigkeit des Naturgeschehens, die Harmonie und Kontinuität dieser Regeln in Raum und Zeit, ihre praktische und technische Verlässlichkeit gehören zum Wesen der erfahrbaren Welt ebenso wie die Möglichkeit, das Regelwerk des Natürlichen mit wissenschaftlichen Mitteln in die Tiefe und Weite des Mikro- und Makrokosmos auszudehnen. Ob alle Anomalien durch wissenschaftlichen Fortschritt auflösbar wären, ist zwar eine offene Frage, die auf Dauer unbeantwortet bleiben wird. Aber das ändert an der Grunderfahrung einer regelhaft geordneten Natur und an dem überwältigenden Erfolg der Naturwissenschaft nichts. Wie sieht die christliche Welterfahrung im Kontext dieser Naturerfahrung aus?

Welterfahrung aus einer religiösen Perspektive

Die Wirklichkeit des Glaubens – hier verengt sich der Blick auf eine christliche Perspektive – ist nicht in erster Linie eine Wirklichkeit von Regeln und Regelmäßigkeiten in der Welt und von deren Nutzung oder Durchbrechung. Sie unterscheidet sich dadurch grundlegend vom esoterischen Monismus und vom magischen Denken. Ihre Grunderfahrung ist die einer Beziehungswirklichkeit, in der Gott als ein „Du“ erfahren wird, als ein Gegenüber, das die Beziehung zu sich selbst, zu den Mitmenschen und zur Welt nachhaltig verwandelt – aber eben auch die Weltbeziehung: Die Widerfahrnisse des äußeren Lebens, bis hin zu Naturprozessen, sind in diese Wirklichkeit einbezogen und nicht von ihr ausgeschlossen. Erfahrungen wie Krankheit und Unglück werden nicht nur psychologisch bewältigt oder durch religiöse Hoffnungen relativiert. Vielmehr schließt das Reden mit Gott „in Bitte und Fürbitte, Dank und Anbetung“ die Hoffnung auf ein Welthandeln Gottes mit ein. Das Bittgebet (Unser tägliches Brot gib uns heute ...) lässt sich in seinem offensichtlichen, direkten Sinn nicht aus der Gottesbeziehung ausklammern. Allerdings ist es keineswegs die Grundlage oder gar der Ausgangspunkt des Glaubens, sondern seine letzte und in gewissem Sinne gewagteste Konsequenz.

Es gibt zwar Christen (vor allem in der Pfingstbewegung), die behaupten, der Glaube entstehe durch Wundererfahrungen. Die Idee hat eine oberflächliche Logik für sich, scheitert aber schon daran, dass ein erfahrbares Handeln Gottes in der Welt den Glauben als Deutungsrahmen voraussetzt. Eine Anomalie besagt, wie oben erläutert, ohne Interpretation wenig, etwas Unerklärtes noch weniger. Vielmehr führt die Beziehungserfahrung des Glaubens letztlich dazu, Gottes Wirklichkeit so umfassend zu sehen, dass sie auch die natürlichen Dinge umgreift. Nicht ich als Mensch kann die regelhafte Ordnung der Schöpfung verändern. Nur der Schöpfer selbst ist nicht auf diese seine Ordnung begrenzt. Aus der Grunderfahrung, dass Gott für mich da ist, ergibt sich deshalb die Hoffnung, dass Gott auch in der Welt für mich handelt. Die (traditionell gesprochen) „providentia specialissima“ rückt durch die Zuwendung des Schöpfers zu dem Menschen, den er in Liebe geschaffen hat, in den Bereich des Denkbaren.

Dann stellt sich allerdings die Frage, wie man die religiöse Innenerfahrung mit der Außenerfahrung zusammenbringt, nach der die materielle oder natürliche Welt kontinuierlich in Raum und Zeit kausal geordnet ist und nach der diese Ordnung nicht intentional durchbrochen werden kann. Im Naturalismus lässt sich die Frage auflösen, indem man die Innenerfahrung biologisch oder psychologisch in das kausale Kontinuum einordnet. Die evolutionären Religionstheorien und die Religionspsychologie bieten dafür reichhaltiges Material. Naturwissenschaftlich ist diese Perspektive übrigens nicht nur möglich, sondern richtig und fruchtbar. Biologie und Psychologie sind an religiösen Erfahrungen (wie an allen menschlichen Erfahrungen) zentral beteiligt. Daraus folgt allerdings nicht, wie bereits begründet wurde, dass es keine weiter reichende Wirklichkeit gibt oder dass sie nicht erfahrbar ist. Wenn man also den naturalistischen Schluss nicht zieht, wie beantwortet man die Frage nach der „Methode“ des Welthandelns Gottes? Wie kann sich die Beziehung Gott-Mensch durch das Gebet oder als „providentia“ auf die Natur auswirken, ohne dass man in naive Antworten verfällt, wie die, dass Gott immer zum genau richtigen Zeit und am genau richtigen Ort durch einen übernatürlichen Eingriff den Kausalnexus der Natur verändert? Wohlgemerkt, selbst dieser „Interventionismus“ ist nicht zwingend widerlegbar, aber er ist sowohl aus der Sicht einer kritischen Erkenntnistheorie unbefriedigend als auch für den Glauben selbst.

Wenn man den Schöpfungsglauben der Bibel ernst nimmt, kann die Welt nicht als ein Mechanismus gedacht werden, der (einmal in Gang gesetzt) unabhängig von Gott oder außerhalb von ihm weiterläuft. Gott ist nicht in der Welt, aber die Welt ist in Gott und bleibt es. Die Frage nach dem „Wie“ des Welthandelns Gottes wird damit im Einzelnen und Speziellen allerdings nahezu unbeantwortbar. Wir können das Verhältnis des schaffenden Gottes zur Welt nicht so formulieren, dass sich daraus Antworten auf die Frage nach Gottes „Methode“ ableiten ließen. Wie immer man das versucht hat (Pascual Jordan über die Ursachenlosigkeit von Quantenereignissen, Wolfhart Pannenberg über die physikalischen Feldtheorien usw.), war das Ergebnis ein mehr oder weniger versteckter Physikalismus, der dem Geheimnis des Welthandelns Gottes nicht näher kam. Begnügen wir uns damit, dass Vernunft und Wissenschaft diesem Geheimnis Raum lassen, einen Raum, den der Glaube betreten, den er aber nicht vermessen kann.

Hansjörg Hemminger, Stuttgart

Anmerkungen

1 Siehe die Darstellung der Biologiegeschichte in Thomas Junker, Kreationisten erklären die Evolution: Das „kritische Lehrbuch“ von R. Junker und S. Scherer, in: Martin Neukamm (Hg.), Evolution im Fadenkreuz des Kreationismus. Darwins religiöse Gegner und ihre Argumentation, Göttingen 2009, 321-340.

2 Wichtige Autoren sind: Richard Dawkins, Der Gotteswahn, Berlin 2007 (engl. The God Delusion, 2006); Christopher Hitchens, Der Herr ist kein Hirte. Wie Religion die Welt vergiftet, München 2007; Michel Onfray, Wir brauchen keinen Gott, München 2006; Daniel Dennett, Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon, London 2006; Martin Urban, Wer leichter glaubt, wird schwerer klug, Frankfurt a. M. 2007.

3 Simon Conway Morris, Life’s Solution, Cambridge 2003, 316, Übersetzung H.H.; Morris ist einer der führenden Evolutionstheoretiker in Biologie und Paläontologie.4 Marc W. Kirschner / John C. Gerhart, The Plausibility of Life, New Haven 2005.

5 Evangelische Kirche in Deutschland (Hg.), Weltentstehung, Evolutionstheorie und Schöpfungsglaube in der Schule, EKD-Texte 94, Hannover 2008.

6 Eine ausführlichere Darlegung findet sich bei Martin Neukamm / Andreas Beyer, Kreationismus und Intelligent Design – Wissenschaft oder Pseudowissenschaft?, in Martin Neukamm (Hg.), Evolution im Fadenkreuz des Kreationismus, a.a.O., 37-54; sowie noch umfassender bei Gerhard Vollmer, Biophilosophie, Stuttgart 1995.

7 Mendels „Spaltungsregel“ sprach zu Darwins Zeit unmittelbar eher für Artkonstanz, weil die Merkmale der P-Generation in der F 2-Generation wieder zum Vorschein kamen. Erst als die Populationsgenetik entwickelt wurde, stellte sich heraus, dass Mendels Regeln nur einen idealisierten Gleichgewichtszustand beschreiben, der durch genetische Veränderungen und Allelverschiebungen dauernd durchbrochen wird (persönliche Mitteilung Martin Neukamm).

8 www.answersingenesis.org/de/faith  (21.6.2010).

9 Michael J. Reiss, The Relationship between Evolutionary Biology and Religion, in: Evolution, July 2009 1934-1941.

10 Die Formulierung geht auf eine persönliche Mitteilung von Rudolf Jörres (Universität München) zurück.

11 Siehe Bernulf Kanitscheider, Die Materie und ihre Schatten, Aschaffenburg 2007.

12 Der Bezug zwischen Alltagserfahrung und religiöser Weltdeutung wurde nicht abstrakt, sondern über ein tradiertes Symbolsystem und über den Kultus hergestellt, wie es noch in geschichtlicher Zeit in Stammeskulturen der Fall war. Zur Kontingenzbewältigung (wenn zum Beispiel die Jagd unerklärlicherweise dennoch misslang) konnte auf eine magisch-religiöse Erklärung zurückgegriffen und entsprechende rituelle Maßnahmen konnten durchgeführt werden.

13 James Woodward, Making Things Happen, Oxford 2003, 10, Übersetzung H.H.

14 Martin Neukamm, Wissenschaft und ontologischer Naturalismus. Eine Kritik antievolutionistischer Argumentation, in: Ulrich Kutschera (Hg.), Kreationismus in Deutschland, Berlin 2007, 168.

15 Ulrich Beuttler, Gottes Wirken in der Zeit – Über die Vereinbarkeit von Naturgesetzlichkeit und dem freien Wirken Gottes, in: Georg Souvignier u. a. (Hg.), Gottesbilder an der Grenze zwischen Naturwissenschaft und Theologie, Darmstadt 2009, 100-101.16 Eine Erläuterung dieser Kategorien findet sich bei James Woodward, Making Things Happen, a.a.O., 239ff.

17 Einen Überblick über die philosophische Analyse des naturwissenschaftlichen Erklärens gibt James Woodward, Scientific Explanation, http://plato.stannord.edu/entries/scientific-explanation  (21.6.2010).

18 Georg Souvignier u. a. (Hg.), Gottesbilder, a.a.O., 76.

19 Siehe dazu Jakub Pawlikowski, What can Physicians say about a Miracle? Paper at the European Conference on Science and Theology XIII, Edinburgh 2010 (www.esssat.org).

20 Siehe z. B. die Analyse von Mark Perakh, The Dream World of William Dembski’s Creationism, www.talkreason.org von 2005 (21.6.2010).

21 Die Unterscheidung von Nullhypothese und darüber hinausgehenden Hypothesen lässt sich wie Ockhams Rasiermesser auf weltanschauliche Prämissen nicht anwenden.

22 Keith Augustine, A Defense of Naturalism, www.infidels.org/library/modern/keith_augustine/thesis.html (21.6.2010), Übersetzung H.H.

23 Siehe die Entwicklung dieses Begriffspaars als perspektivische Erkenntnisformen bei Wolfgang Weidlich, Transzendenz und Immanenz – oder Gott und die Welt. Können wir ihr Verhältnis verstehen?, in: Glaube und Denken 22 (2009), 203-214.

24 Siehe die ausführliche und differenzierte Diskussion der epistemologischen Schwierigkeiten in Keith Augustine, A Defense of Naturalism, a.a.O.

25 Das Beispiel geht auf eine persönliche Mitteilung von Andreas Beyer (Essen) zurück.

26 Siehe die Diskussion zwischen Detlef Pollack und Hubert Knoblauch, www.goethe.de/ges/phi/dos/her/mod/de2404205.htm  (21.6.2010).