Almut-Barbara Renger

Große Göttin – Ware Göttin

„Göttinnen-Spiritualität" von den 1970er Jahren bis zur Gegenwart (Teil I: Ursprünge und Entwicklungen)

Die Göttinnen des Altertums verkörpern auf perfekte Art bestimmte Eigenschaften, die auch wir entwickeln oder von denen wir uns inspirieren lassen können […], um unsere eigenen individuellen Stärken zu wecken. Wenn ich zum Beispiel an die Göttin Artemis denke, kommt mir sofort der Wald, der Mond, die Kraft der Schwesternschaft und der unbezwingbare Geist in den Sinn; Athene erinnert mich an die Fähigkeit zu strategischem Handeln, an Intelligenz und Weisheit.1

Die zitierte Passage stammt aus Die Göttin in dir (2022), dem „Anleitungsbuch“ für die 78 gleichnamigen Tarotkarten von Cecilia Lattari, die vom bekannten Rider-Waite-Smith-Deck2 inspiriert sind. Lattari ist, der Selbstbeschreibung im Buch nach, Heilkräuterexpertin, Schauspielerin und Erzieherin, die Menschen dazu anregt, unter anderem durch Theaterspielen und die sinnliche Erfahrung der Pflanzenwelt „zu sich selbst zu finden“.3 Das Anleitungsbuch führt auf 128 Seiten in die – von Petra Braun illustrierten – Karten, ihre jeweilige Bedeutung sowie in die Intention des gesamten Kartendecks ein: „[D]en Göttinnen gewidmet“, wurde es der Autorin zufolge entworfen, um „den unbezwingbaren Geist der Frauen“ und die „weiblichen Stärken“ zu „feiern: den Geist, von dem die Mythen erzählen“.4

Zu diesem Zweck wurden für die 22 Trumpfkarten (Große Arkana5) – neben Göttinnen der griechischen Mythologie wie Gaia, Hera, Athene, Artemis, Aphrodite und Hekate – Figuren aus verschiedenen Kontexten ausgewählt, die ein weites Göttinnen-Verständnis anzeigen. Die Großen Arkana 0 bis IV etwa, um nur einige Beispiele zu nennen, handeln von: Persephone bzw. Kore aus der griechischen Mythologie (0), Morgana, auch bekannt als Morgaine oder Morgan le Fay, aus der Artussage (I), Isis aus der ägyptischen Mythologie (II), Tara aus der buddhistischen Tradition (III), und Pele oder Pelehonuamea aus der hawaiianischen Kultur (IV). Durch Auseinandersetzung mit ihrer jeweiligen Symbolik könne ihre Kraft, heißt es im Begleitbuch, erweckt und die eigene Stärke entdeckt werden. Das Kartendeck diene zur Orientierung, indem es ermögliche, die Botschaften, die die ausgewählten Figuren in sich trügen, zu lesen und umzusetzen.6 Als Zielgruppe sind „weibliche, männliche und diverse Personen“7 angegeben; erklärtes Ziel ist es, sie dazu zu bringen, die jeweils „eigenen göttlichen, mächtigen und wunderbaren Seiten zu entdecken“.8 Jede Göttin verkörpere einen oder mehrere Aspekte der entsprechenden Karte: die „Fähigkeit, sich selbst neu zu erfinden“, „Erfolg“, „persönliche Stärken“ und anderes mehr.

Um die Aktualität der Auswahl der „Göttinnen“ aus teils historisch, teils geographisch fernen Kulturen zu gewährleisten, führt das Tarot sie mit prominenten Persönlichkeiten des 20. und 21. Jahrhunderts eng, deren Qualitäten und Fähigkeiten ebenfalls Orientierung bieten sollen. Laut Klappentext des Anleitungsbuchs handelt es sich um „moderne Heldin[nen]“9 – bedeutende Frauen, „die andere Frauen inspiriert haben und dies auch heute noch tun“.10 Es sind Frauen, die, so Lattari, „Schwierigkeiten in Chancen und Grenzen in Ressourcen verwandelt haben“, „die keine Angst hatten, sich zu äußern, die entweder die Möglichkeit dazu hatten oder sie sich selbst geschaffen haben“, die sich „aus einer Randposition heraus“ Gehör verschafft haben. Der Bezug dieser „Heldinnen“ zu den „Göttinnen“ soll in einem „Wechselspiel, das die Botschaft der jeweiligen Karte noch verstärkt“, dazu anregen, „die weibliche Kraft [wiederzuentdecken]“, die sowohl den mythologischen Figuren innewohne als auch den zeitgenössischen Persönlichkeiten, deren Leben, Handeln, Kunst und/oder politisches Engagement „Inspiration für jede und jeden von uns sein können“.11 Inanna aus der mesopotamischen Mythologie etwa wird mit der französischen Modedesignerin Coco Chanel (1883–1971) verknüpft, die ägyptische Nut mit der italienischen Astrophysikerin Margherita Hack (1922–2013), die griechische Aphrodite mit der jamaikanischen Sängerin und Schauspielerin Grace Jones (geb. 1948), und die indische Kali mit der mexikanischen Malerin Frida Kahlo (1907–1954). Im Begleitbüchlein skizziert Lattari die Verbindungen, die sie jeweils zwischen ihnen sieht, und formuliert abschließend drei Fragen, die dazu anregen sollen, die Botschaften der Karten für die „Sinnsuche über die Interpretation der Karten[n] hinaus“12 auf das tägliche Leben anzuwenden.

Mit viel Phantasie wird so vermittelt, dass Göttinnen nicht, wie es aus wissenschaftlicher Perspektive Birgit Heller formuliert hat, „an einen bestimmten Funktionszusammenhang gebunden“ sind, sondern die Hinwendung des Menschen zu ihnen „ein kontinuierliches und vielgestaltiges Phänomen“ ist, das sich nicht auf ein vergangenes „Stadium der menschlichen Kulturgeschichte beschränkt“.13 Und tatsächlich: Bis in die Gegenwart gibt es viele Formen der Verehrung weiblicher Göttlichkeit. Beispielhaft erinnert sei an den hohen Stellenwert von Göttinnen wie Durga, Kali, Lakshmi in hinduistischen Traditionen.14 Und auch – hierum geht es im vorliegenden Beitrag – die feministische Göttinnen-Wende der 1970er Jahre hat sich als nachhaltig wirksam erwiesen: Im Kontext weiblicher Identitätssuche und Selbstermächtigung spielen Göttinnen, die damals für diese Zwecke kreativ neu gedeutet wurden, noch heute eine wichtige Rolle. Lattaris kommerzialisierte Spielart des Göttinnen-Bezugs in Form des Tarots, das für 25 Euro in Buchläden und online über verschiedene Plattformen vertrieben wird, macht das exemplarisch deutlich.

Der vorliegende Beitrag kontextualisiert diese Spielart, indem er Inhalte und Strukturen der spezifischen Hinwendung zur Göttin bzw. zu Göttinnen skizziert, wie sie vor etwa fünfzig Jahren in Nordamerika, Europa, Australien und Neuseeland als Reaktion gegen die Dominanz einer männlichen Schöpfergottheit in Judentum und Christentum einsetzte. Sie umfasst heute weltweit – innerhalb und außerhalb organisierter Religionen – eine Vielzahl und Vielfalt an Überzeugungen und Praktiken, auch im deutschsprachigen Raum.

Diese Kontextualisierung erfolgt in zwei Teilen mit jeweils zwei Kapiteln. Der erste, in dieser Ausgabe der ZRW publizierte Teil führt in die Göttinnen-Wende der 1970er Jahre ein und nimmt Entwicklungen in den Blick, in deren Folge sich ein Trend mit kommerzialisierten Spielarten des Göttinnen-Bezugs gebildet hat. In diesem Teil wird den Begriffen „Göttin-Bewegung“ und „feministische Spiritualität“ die Bezeichnung „Göttinnen-Spiritualität“ als ein Sammelbegriff gegenübergestellt, welcher der Heterogenität und Pluralität des beschriebenen Phänomens Rechnung trägt. Der zweite Teil wirft einen Blick zurück auf diskursive Wurzeln kritisierter Eigenarten der Göttinnen-Spiritualität im 19. Jahrhundert; im Anschluss wendet er sich ihrer Popularisierung und Kommerzialisierung als Ware im 21. Jahrhundert zu. Denn Göttinnen sind längst Teil der populären Kultur geworden.

Die „Göttin-Bewegung“ der 1970er Jahre: Neue Perspektiven auf die Rolle der Frau

Antipatriarchalismus und Empowerment

Mit ihrem Vorhaben, Menschen dazu zu bringen, sich durch die Beschäftigung mit weiblichen Gottheiten „selbst besser kennenzulernen“ und „die Göttin in [sich] zu entdecken“,15 ist Cecilia Lattari kein Einzelfall. Immer mehr Bücher und Nichtbuchmaterialien drängen auf den internationalen Markt, die angeben, wertvolle Tipps und kompetente Anleitungen dafür zu enthalten, wie Ermächtigung (engl. empowerment) durch Göttin(nen)-Bezug gelingen kann.16

Einige dieser Materialien verstehen ‚die Göttin‘ als Gottheit mit bestimmten unveränderlichen weiblichen Eigenschaften, mit der wir Menschen, sei es direkt, sei es über Symbole, interagieren können. Dieses Verständnis impliziert häufig die Überzeugung, die Lebenskraft, Unabhängigkeit und Macht der Göttin finde Ausdruck in zahlreichen Mythen und Ritualen vieler verschiedener Göttinnen, die alle einen gemeinsamen Ursprung haben: „die höchste Realität“, die sich „in vielen Gestalten“ offenbare und als „die Göttin beschrieben werden kann, in welcher Form und wo auch immer sie in Erscheinung tritt“.17 Andere beziehen sich auf Göttinnen vor allem in einem übertragenen Sinne: Sie verwenden sie als Bilder und Metaphern, um sich das, was sie als göttlich einordnen bzw. zu begreifen suchen, vorzustellen, darüber zu sprechen oder anderweitig dazu in Beziehung zu treten.18 Das Spektrum zwischen diesen beiden Formen des Bezugs auf weibliche Göttlichkeit ist breit.

Dieser Trend zu weiblicher Göttlichkeit, dem unter anderem psychologische Ansätze wie der von Jean Shinoda Bolen (geb. 1936) in Goddesses in Everywoman (1984) den Weg geebnet haben,19 macht sich auch im deutschsprachigen Raum bemerkbar. Beispiele sind Buchtitel wie Eine Göttin für jeden Tag, ein „Kalender, Orakelbuch und Lexikon“ von Luisa Francia (2015), Göttinnen lieben sich selbst mit dem vielversprechenden Untertitel „Werde die Frau, die du wirklich bist“ von Ulla Janascheck (2018), und Göttinnen, „50 inspirierende Geschichten von mythischen Heldinnen, Hexen und Heiligen“ von Janina Ramirez und Sarah Walsh (2022). Dies sind nur drei von ungezählten Publikationen, die das Vertrauen von Frauen in ihre Stärken und Kraft fördern und ihnen Hilfestellungen bei der Aneignung von Selbstbestimmung und Lebensautonomie vermitteln wollen.

Den historischen Hintergrund bildet die sogenannte Göttin-Bewegung (engl. Goddess Movement), die in den 1970er Jahren in Nordamerika sowie in Europa, Australien und Neuseeland aufkam. Damals suchten Frauen im Kontext der zweiten Frauenbewegung neue Wege des Nachdenkens über die Rolle der Frau, die nicht durch patriarchalische Definitionsweisen festgelegt oder eingeschränkt waren. Diese Entwicklung machte auch vor den organisierten Religionen, vor allem der jüdischen und der vorherrschenden christlichen Tradition, nicht Halt. In Reaktion auf deren Wahrnehmung als männlich dominiert wurden Symbole und Traditionen belehnt und erfunden, die in der Erfahrung von Frauen verwurzelt sind: Weibliche Symbolisierungen des Göttlichen, darunter „die Muttergöttin als übernatürlicher Ursprung der Welt“,20 fassten nicht nur außerhalb, sondern auch am Rand von organisierter Religion Fuß.21 Anknüpfungspunkte boten dabei Ideen von Werken wie Mütter und Amazonen (1932) von Bertha Eckstein-Diener (1874–1948), Woman’s Mysteries (1936) von Mary Esther Harding (1888–1971) und The First Sex (1971) von Elizabeth Gould Davis (1910–1974), die dazu inspirierten, matriarchatstheoretische Ideen mit dem Ziel der Frauen-Ermächtigung zu verbinden. Nicht unbedeutend war auch das in Frauenkreisen angewendete therapeutische Konzept, durch Rituale, die es ermöglichen sollten, die Göttin in sich selbst zu erleben und sich ihre Macht anzueignen, auf heilsame Weise mit Traumata infolge von männlichen Gewalttaten umzugehen.22

Feminismus, Antirassismus und Intersektionalität

Edith Franke hat ausschnittsweise gezeigt, inwiefern diese Entwicklungen auch in Deutschland Fuß fassten: Auch hier mehrten sich in und seit den 1970er Jahren – ausgehend vor allem von der Szene neuer religiöser Bewegungen sowie einer progressiven christlichen Theologie und Praxis – weibliche Gottesvorstellungen, die sich gegen traditionelle Geschlechtsrollenzuweisungen und androzentrische Symboliken richteten.23 Eine wichtige Rolle spielten dabei nicht zuletzt Wicca-Traditionen und andere Untergruppen des sogenannten Hexentums.24 Unter anderem aufgrund ihres Einflusses innerhalb des Diskurses über das Geschlechterverhältnis sowie ihrer Repräsentationen und Symbolisierungen weiblicher Gottheiten wird die sogenannte Göttin-Bewegung mitunter dem „Neopaganismus“ oder (modernen) „Paganismus“ zugerechnet – oder zumindest ihr intensiver Austausch betont.25 Beide Begriffe werden gleichwohl von manchen Beteiligten, die in ihnen pejorative Fremdbezeichnungen sehen, abgelehnt.26

Am Ende des ersten Viertels des 21. Jahrhunderts sind weibliche Gottesvorstellungen sowie damit einhergehende Forderungen, die Macht, den Wert und die Würde von Frauen anzuerkennen, weltweit verbreitet, wobei sie besonderen Widerhall insbesondere in den nordamerikanischen und westeuropäischen Gesellschaften sowie denen Australiens und Neuseelands erfahren. Dabei sind neben der überwiegenden Anzahl von Personen, die sich als weiblich definieren, an den Forderungen auch solche beteiligt, die sich als „Männer“,27 und solche, die sich als divers bzw. nichtbinär28 identifizieren. Nicht geschlechts- und nicht konfessionell gebunden, zeichnet sich diese vielfältige Hinwendung, für die unter anderem der Begriff „Göttin-Bewegung“ verwendet wird, durch eine ausgeprägte Pluralität und Heterogenität aus. Dies dokumentieren nicht nur Printmedien, sondern auch die digitalen Medien mit ungezählten Blogs und Vlogs, wie sie sich über eine Recherche mit einer Internet-Suchmaschine ausfindig machen lassen: Sowohl Namen und Anzahl der Göttinnen als auch Rituale und weitere Kultpraktiken weichen zum Teil stark voneinander ab; das Spektrum umfasst mit unter anderem monotheistischen, polytheistischen und pantheistischen Glaubenssystemen eine große ‚thealogische‘ Vielfalt. Nachdem die Gründungsgeneration der ‚Bewegung‘, die mehrheitlich weiß und weiblich war, international durch eine Reihe kritischer Stimmen herausgefordert wurde,29 ist sie um nicht weiß dominierte Perspektiven unter anderem aus dem Islam, buddhistischen und Hindu-Traditionen sowie afrikanischen Kulturen und indigenen Völkern erweitert worden. Nicht jede Kritik, die geäußert wurde, wird durch die mehrheitlich weißen, privilegierten Frauen umgesetzt. Doch zeichnen sich dadurch, dass sich immer mehr Menschen, darunter People of Color, non-binäre Personen etc., ebenfalls der Göttinnen-Spiritualität zuwenden, Verschiebungen zugunsten nicht weißer, nicht privilegierter Personen ab. Strukturelle Unterschiede bezüglich „Rasse“ (race), „Klasse“ (class), Geschlecht und Dis/Ability werden als zu wenig analysierte Probleme kritisiert. Nichtbinäre Menschen fordern die Lösung von zweigeschlechtlichen Beschreibungs- und Analysekategorien wie „Mann“ und „Frau“, um neue Realitätsvorstellungen zu ermöglichen. People of Color tadeln einen Mangel an Intersektionalität, arbeiten strukturelle Ungleichheiten heraus und fordern, dass weiße Menschen mit einer feministischen Ausrichtung, die (die) Göttin(nen) verehren bzw. mit der Göttin(nen)-Symbolik oder -Metaphorik arbeiten, diese Ungleichheiten anerkennen und angehen.30

Fluide und frei flottierende Göttinnen-Spiritualität als zeitgenössischer Trend

Ist also der Begriff „Göttin-Bewegung“ für die Entwicklungen über die Anfänge in den 1970er und 1980er Jahren hinaus zutreffend? Meines Erachtens nicht wirklich. Diejenigen, die sich auf (die) Göttin(nen) beziehen, sind nicht zentralisiert organisiert. Manche von ihnen haben zwar Anteil an kleineren Organisations- und Netzwerkstrukturen, die mit anderen Akteurinnen und Akteuren zusammenarbeiten. Diese Netzwerke bieten Treffen, Kurse, Workshops, Urlaube und Pilgerreisen an, geben Zeitschriften heraus und gestalten gemeinsam Internetseiten. Es gibt aber keine übergreifende institutionelle Struktur. Auch gibt es weder eine einheitliche Art und Weise, mit der Göttin bzw. Göttinnen zu kommunizieren, noch eine kohärente Doktrin, der sich alle anschließen. Wir haben es vielmehr mit einem Sammelsurium von Göttin(nen)-Verständnissen, Glaubensvorstellungen und Verehrungspraktiken zu tun, aus denen gewählt werden kann – und insofern eher mit einem zeitgenössischen religiösen Trend als einer „Bewegung“. Mag der Begriff auch auf die Anfänge in den 1970er und 1980er Jahren anwendbar sein, erweist er sich doch für die Zusammenschau der Entwicklungen über fünf Jahrzehnte als eher ungeeignet. Weder ist, wie für Bewegungen charakteristisch, ein Zusammenschluss von Personen mit einer starken kollektiven Identität nach innen bei gemeinsamer Abgrenzung nach außen gegeben, noch haben wir es mit einer religiösen Bewegung oder gar Neuen Religiösen Bewegung (NRB) zu tun. Diese sind in der Regel um einen charismatischen Führer organisiert und bilden trotz anfänglich geringem Organisationsgrad im Laufe der Zeit organisatorisch feste Strukturen mit verschiedenen Ämtern, Rollen und Status aus.31

Um den Begriff „Bewegung“ zu umgehen, bieten sich mehrere terminologische Alternativen an. Eine von ihnen ist die Bezeichnung „feministische Spiritualität“, die seit den 1970er Jahren zur Anwendung kommt.32 Mit ihr wird dezidiert die Kritik an patriarchalen Gesellschaften und androzentrischen Religionen betont. Allerdings ist auch diese Bezeichnung als Sammelbegriff für das gesamte Spektrum an Glaubensvorstellungen, Ritualen und Überzeugungen rund um (die) Göttin(nen) aus vor allem zwei Gründen nur bedingt geeignet.

Erstens können sich keineswegs alle, die sich auf (die) Göttin(en) beziehen, mit dem Begriff „Feminismus“ identifizieren.33 Und zweitens kam gerade aus feministischen Reihen wiederholt scharfe Kritik an der Verehrung der Göttin(nen). Bis heute wird moniert, dass bestimmte Inhalte nicht zur gesellschaftlichen Gleichstellung von Frauen beitragen, ja diese gar unterlaufen und einer feministischen Prüfung nicht standhalten. Einer der Hauptvorwürfe lautet, die Verehrung der Göttin führe dazu, dass Frauen Fruchtbarkeit, Fürsorge und andere als ‚mütterlich‘ gewertete Qualitäten als ‚natürlich‘ ansehen und als universelle, feststehende weibliche Eigenschaften aufwerten. Damit würden sie, so die Argumentation, einer Essentialisierung zuarbeiten, die auf Schutz und Stabilisierung einer angeblich naturgegebenen oder traditionellen Ordnung der Geschlechter abziele, in der „der Mann“ für Kultur und „die Frau“ für Natur steht.34 Das Gegenargument wiederum lautete, es bestehe keine Verpflichtung, die mütterlichen Aspekte des Frauseins anzunehmen; vielmehr könnten auch Göttinnen-Qualitäten wie zum Beispiel die Jungfrau, die Kriegerin oder die Zerstörerin, die alle genauso gültig seien wie die Qualitäten der nährenden Mutter, als Orientierung dienen. Doch hat dieses Argument den Vorwurf der essentialisierenden Verbindung von Frau und Natur nicht zu schwächen vermocht.

Fünfzig Jahre Göttinnen-Spiritualität: Ermächtigung zu einer Vielzahl an Ressourcen

Spiritualität als Metabegriff und die Göttinnen im Plural

Eine terminologische Alternative zur „Göttin-Bewegung“ im deutschsprachigen Raum ist das Kompositum „Göttinnen-Spiritualität“, das durch den Plural im ersten Bestandteil gegenüber dem Singular im geläufigen englischen Begriff Goddess Spirituality auffällt. Der Gebrauch dieser Selbstbezeichnung erscheint mir auch als Metabegriff – für die wissenschaftliche Beschreibung und Analyse des breiten Spektrums an Wahlmöglichkeiten, das die Göttin(en)-Bezüge kennzeichnet – sinnvoll, und dies aus mehreren bzw. zumindest zwei Gründen.

Zum einen ist meines Erachtens der Spiritualitätsbegriff, der zu verschiedenen Zeiten kulturabhängig in Diskursen für transzendenzbezogene Vorstellungen des menschlichen Lebens konstruiert worden ist,35 eine naheliegende Wahl: „Spiritualität“ umfasst viele verschiedene – christliche und nichtchristliche, zum Beispiel ‚alternative‘, d. h. nicht zum ‚herrschenden‘ Kanon der Religionen gehörende Überzeugungen und Praktiken.36 Es handelt sich um eine gängige Kategorie der Selbstidentifikation, die sich zudem als Analysekategorie im akademischen Diskurs durchgesetzt hat.37 So ist in der Religionsforschung zum Beispiel von Spiritualität die Rede, wenn es um die individuelle, erfahrungsbezogene Dimension von Religion geht38 – oder wenn die selbstermächtigte, selektive Nutzung von brauchbar erscheinenden Angeboten für Heil(ung) von ‚Körper, Geist und Seele‘ im Fokus steht, die meist unter Ablehnung der Kontrolle durch Autoritäten vor allem traditioneller Kirchlichkeit erfolgt.39

Zum anderen kommt über den Plural von Göttin der spezifische Pluralismus zur Geltung, der die Entwicklungen seit den 1970er Jahren kennzeichnet. Dieser besteht erstens darin, dass es viele verschiedene Formen des Göttin(nen)-Bezugs gibt, die sich gegen männliche Gottesbilder und die Marginalisierung von Frauen in etablierten organisierten Religionen richten. Und zweitens dienen nicht nur viele verschiedene Göttinnen für viele verschiedene Menschen als Referenz, sondern ein und dieselbe Person kann in ihrem Bezug auf das weibliche Göttliche eine beliebige Anzahl verschiedener weiblicher Gottheiten aus Kulturen der ganzen Welt einschließen. Wir haben es gewissermaßen mit Empowerment – Selbstbemächtigung, Selbstbefähigung, Stärkung von Eigenmacht und Autonomie – in multipler Form zu tun.

So verstanden, beinhaltet der Begriff „Göttinnen-Spiritualität“ die Ermächtigung zu einer Vielzahl und Vielfalt von Stärken und Ressourcen, so wie sie in den unterschiedlichen Eigenschaften und Zuständigkeitsbereichen verschiedener Gottheiten mythisch verdichtet sind. Diese Ermächtigung schließt auch die Möglichkeit ein, dass im Laufe eines Lebens die Nähe bzw. Distanz einer Person zu traditionellen und institutionalisierten Religionsformen in Abhängigkeit vom jeweiligen Standpunkt variiert. So kann sich ein und dieselbe Person entweder zeitweise oder dauerhaft mit verschiedensten – zum Beispiel sowohl christlichen als auch ‚alternativen‘ – Überzeugungen und Praktiken identifizieren, die in der Göttinnen-Spiritualität teils verbindungslos nebeneinanderstehen, teils einander durchdringen.

Weiblicher Ursprung und patriarchale Überformungen

Es sei nicht versäumt zu bemerken, dass dieser Pluralismus – zumal dort, wo verschiedene Glaubensformen und devotionale Handlungen einander durchdringen – mit einer Tendenz zu ahistorischen Perspektiven verbunden ist. Ein Grund dafür liegt darin, dass mit der Ermächtigung, sich individuell zusammenzustellen, was subjektiv als situativ passend erachtet wird, nicht selten ein spezifischer Deutungsprozess einhergeht. Dieser verläuft dergestalt, dass die verwendeten weiblichen Symbolisierungen von Transzendenz und Göttlichkeit vor dem Hintergrund alter, als matriarchal angesehener Traditionen interpretiert werden, in denen ‚die Große Göttin‘ – auch als Mutter-, Natur- und Erdgöttin bezeichnet – verehrt worden sei, und zudem Gesellschaftsformen zugeordnet werden, die als die wahren, ursprünglicheren, dem Patriarchat vorausgehenden gelten.40 Zur Entwicklung weiterer Göttinnen, nicht zuletzt des bekannten griechischen Pantheons, sei es erst später gekommen, als die ‚weibliche Religion‘ durch Verfechter neuerer Religionen, die männliche Gottheiten als oberste Instanz betrachteten, aggressiv verdrängt worden sei – so etwa argumentiert Merlin Stone (1931–2011), eine Vordenkerin der feministischen Theologie und der Göttinnen-Spiritualität, in ihrem Buch When God Was a Woman (1976).41

Stones bekanntes Buch gehört zum Fundament der Göttinnen-Spiritualität der 1970er und 1980er Jahre. Das gilt auch für zwei weitere Gründungstexte, die nachfolgend mit ihren Autorinnen als repräsentative Miniaturbeispiele für die Anfänge der Göttinnen-Spiritualität vorgestellt seien: der Artikel „Why Women Need the Goddess“ der feministischen Religionshistorikerin Carol P. Christ (1945–2021) in der Great-Goddess-Ausgabe der feministischen Zeitschrift „HERESIES“ (1978)42 und The Spiral Dance. A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess (1979) von Starhawk (geb. 1951 als Miriam Simos), der vermutlich bekanntesten Vertreterin des sogenannten feministischen Hexentums.

Das Wirken Christs, die 1974 an der Yale University in Religious Studies promoviert wurde und zahlreiche Bücher über weibliche Spiritualität und feministische Theologie publizierte, bildet ein besonders anschauliches Beispiel für das Zusammenspiel von griechischen Göttinnen und feministischer Spiritualität – fassbar unter anderem in ihrer besonderen Verbindung zur griechischen Göttin Aphrodite43 und in ihrer „Pilgerreise zur Göttin“, die sie zweimal jährlich mit dem Ziel anbot, „eine direkte Erfahrung der alten Erdmuttergöttin auf Kreta“ zu ermöglichen.44 In ihrem Gründungstext von 1978 erörtert Christ die Bedeutung religiöser Symbole im Allgemeinen, die Auswirkungen der männlichen Gottessymbolik auf Frauen im Besonderen und schließlich eine Göttin-Symbolik, die vier dringende Gründe für die Hinwendung von Frauen zur Göttin enthalte: die Bestätigung weiblicher Macht (female power), des weiblichen Körpers (female body), des weiblichen Willens (female will) und vor allem der Verbundenheit der Frauen (woman bond) untereinander.45

Das Wirken Starhawks, die 1982 an der Antioch University West in San Francisco einen Masterstudiengang in Psychologie mit Schwerpunkt Feministische Therapie abschloss und 2013 in der Zeitschrift „Mind Body Spirit“ von Watkins als eine der einhundert spirituell einflussreichsten lebenden Menschen aufgeführt wurde, steht für eine feministisch basierte, Wicca-orientierte Perspektive. Zu ihrem spezifischen Ansatz gehört unter anderem, dass sie der Göttin einen Gefährten zuordnet, dessen ungezähmte Sexualität als tiefe, verbindende ‚heilige‘ Kraft wirke. In The Spiral Dance erklärt sie, dass der Hexenkult vielleicht die älteste im Westen existierende Religion sei, deren erste Angehörige während der letzten Eiszeit jeweils eine weibliche und eine männliche Gottheit verehrt hätten: die Muttergöttin, die Gebärerin, die alles Leben ins Leben rufe und als „dreifache Göttin“ (Maiden, Mother und Crone) Verehrung erfahren habe, und den „Gehörnten Gott“, einen Jäger, der jedes Jahr gestorben und wieder auferstanden sei. Dieser Gott verkörpert Starhawk zufolge die Intensität der Gefühle und ist für sie das Bild dessen, was Männer sein könnten, wenn sie von den Zwängen der patriarchalischen Kultur befreit wären.46

Alle drei Texte, die einen tiefgreifenden Einfluss auf die Göttinnen-Spiritualität der 1970er und 1980er Jahre hatten, sind in verschiedene Sprachen und so auch ins Deutsche übersetzt worden und zu Klassikern geworden.47 Ihr Erfolg und ihre Bekanntheit noch fünfzig Jahre später bedeuten freilich nicht, dass allen Formen der Göttinnen-Spiritualität der Glaube an die Muttergöttin einer vorpatriarchalen Gesellschaftsform gemein wäre. Der Popularisierung rezenter Göttinnen-Spiritualität vor dem Hintergrund der Entwicklungen im 19. Jahrhundert nochmals vertiefter -und im Hinblick auf ihre Kommerzialisierung – nachzugehen, ist dem zweiten Teil dieses Beitrags vorbehalten, der im nächsten Heft der ZRW erscheint.


Almut-Barbara Renger, 01.09.2023



Literatur

Baier, Karl (2006): Spiritualitätsforschung heute, in: ders. (Hg.): Handbuch Spiritualität. Zugänge, Traditionen, interreligiöse Prozesse, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 11–45.

Beavis, Mary Ann (2016): Christian Goddess Spirituality and Thealogy, Feminist Theology 24,2, 125–138.

Becci, Irene/Dandarova Robert, Zhargalma (2022): Selbstbezeichnungen und ihre Bedeutungsnuancen. Zur kontextsensitiven Interpretation der Bezeichnungen „religiös“ und „spirituell“ in Umfragen, in: Stolz, Jörg u. a.: Religionstrends in der Schweiz, Wiesbaden: Springer VS, 33–64.

Christ, Carol P. (1978): Why Women Need the Goddess, Heresies. A Feminist Publication on Art and Politics 2,1, 8–13.

Christ, Carol P. (1985): Warum FRAUEN die GÖTTIN brauchen, Schlangenbrut. Zeitschrift für feministisch und religiös interessierte Frauen 8, 6–19.

Christ, Carol P. (1987): Laughter of Aphrodite. Reflections on a Journey to the Goddess, San Francisco: Harper & Row.

Christ, Carol P./Plaskow, Judith (Hg.) (1979): Womanspirit Rising. A Feminist Reader on Religion, San Francisco: Harper & Row.

Crowley, Karlyn (2011): Feminism’s New Age. Gender, Appropriation, and the Afterlife of Essentialism, Albany, N.Y.: SUNY Press.

Fehlmann, Meret (2019): Ancient Goddesses for Modern Times or New Goddesses from Ancient Times?, in: Burns, Dylan M./Renger, Almut-Barbara (Hg.): New Antiquities. Transformations of Ancient Religion in the New Age and Beyond, Sheffield: Equinox, 50–74.

Fehlmann, Meret (2020): Bilder der Grossen Göttin im spirituellen Feminismus, in: Koch, Julia Katharina/Jacob, Christina/Leskovar, Jutta (Hg.): Prähistorische und antike Göttinnen. Befunde – Interpretationen – Rezeptionen, Münster: Waxmann, 221–245.

Franke, Edith (1997): Feministische Spiritualität, in: Klöcker, Michael/Tworuschka, Udo (Hg.): Handbuch der Religionen, Landsberg: Olzog, Abschnitt IX-6.

Franke, Edith (2000): Die Göttin als zentraler Bezugspunkt feministischer Spiritualität, in: Lukatis, Ingrid/Sommer, Regina/Wolf, Christof (Hg.): Religion und Geschlechterverhältnis, Opladen: Leske und Budrich, 131–138.

Franke, Edith/Maske, Verena (2009): Frauenspiritualitäten, in: Pithan, Annebelle u. a. (Hg.): Gender – Religion – Bildung. Beiträge zu einer Religionspädagogik der Vielfalt, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 219–228.

Gallagher, Ann-Marie (2009): Weaving a Tangled Web? Pagan Ethics and Issues of History, „Race“ and Ethnicity in Pagan Identity, in: Pizza, Murphy/Lewis, James (Hg.): Handbook of Contemporary Paganism, Leiden: Brill, 577–590.

Gebhardt, Winfried/Engelbrecht, Martin/Bochinger, Christoph (2005): Die Selbstermächtigung des religiösen Subjekts. Der „spirituelle Wanderer“ als Idealtypus spätmoderner Religiosität, Zeitschrift für Religionswissenschaft 13,2, 133–151.

Green, Dave (2012): What Men Want? Initial Thoughts on the Male Goddess Movement, Religion and Gender 2,2, 305–327.

Griffin, Wendy (Hg.) (2000): Daughters of the Goddess. Studies of Healing, Identity, and Empowerment, Walnut Creek, Calif.: AltaMira.

Hardman, Charlotte/Harvey, Graham (Hg.) (1996): Paganism Today. Wiccans, Druids, the Goddesses and Ancient Earth Traditions for the Twenty-First Century, London: Thorsons.

Heller, Birgit (2022): Göttinnen und ihre Beziehungen zu Frauen. Ein ambivalentes Verhältnis konkretisiert am Beispiel der hinduistischen Religionsgeschichte, in: Höfert, Almut/von Tippelskirch, Xenia (Hg.), Göttinnen, Themenheft, L’Homme. Europäische Zeitschrift für Feministische Geschichtswissenschaft 33,1, 38–56.

Höfert, Almut/Hänsch, Anja (2022): Göttinnenzeiten. Die ‚Große Göttin‘ in Wissenschaft und religiösen Bewegungen, in: Höfert, Almut/von Tippelskirch, Xenia (Hg.), Göttinnen, Themenheft, L’Homme. Europäische Zeitschrift für Feministische Geschichtswissenschaft 33,1, 57–81.

Husain, Shahrukh (2001): Die Göttin. Das Matriarchat, Mythen und Archetypen, Schöpfung, Fruchtbarkeit und Überfluss, Köln: Taschen.

Huss, Boaz (2014): Spirituality. The Emergence of a New Cultural Category and Its Challenge to the Religious and the Secular, Journal of Contemporary Religion 29,1, 47–60.

Jacobs, Janet L. (1989): The Effects of Ritual Healing on Female Victims of Abuse. A Study of Empowerment and Transformation, Sociological Analysis 50,3, 265–279.

Keller, Mara (2021): In Memoriam: Carol Patrice Christ, California Institute of Integral Studies: Faculty News, 14.7. 2021, https://www.ciis.edu/news/memoriam-carol-patrice-christ.

Klassen, Chris (2004): The Colonial Mythology of Feminist Witchcraft, The Pomegranate 6,1, 70–85.

Knoblauch, Hubert (1999): Religionssoziologie, Berlin: de Gruyter.

Knoblauch, Hubert (2006): Soziologie der Spiritualität, in: Baier, Karl (Hg.): Handbuch Spiritualität. Zugänge, Traditionen, interreligiöse Prozesse, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 91–111.

Krech, Volkhard (1999): Religionssoziologie, Bielefeld: transcript.

Lattari, Cecilia (Hg.) (2022): Die Göttin in dir. 78 Tarotkarten mit Anleitungsbuch, illustriert von Petra Braun, aus dem Italienischen von Christina Neiske, München: arsEdition.

Maya, Kavita (2019): Arachne’s Voice. Race, Gender and the Goddess, Feminist Theology 28,1, 52–65.

O’Keeffe, Eilís (2021): A Mother Goddess for Non-binary Identities. Discovering Bahuchara Mata, Hindu Patron of Non-binary Identities, Prism & Pen. Amplifying LGBTQ Voices through the Art of Storytelling, 19.7.2021, https://medium.com/prismnpen/a-mother-goddess-for-non-binary-identities-13cc84216f27.

Piegeler, Hildegard (2010): Tarot. Bilderwelten der Esoterik, Paderborn: Fink.

Reid-Bowen, Paul (2016): Goddess as Nature. Towards a Philosophical Thealogy, Oxon: Routledge.

Renger, Almut-Barbara (2017): „From Aphrodite to Kuan Yin“ – „The Tao of Venus“ and Its Modern Genealogy. Invoking Ancient Goddesses in Cosm(et)ic Acupuncture, International Journal for the Study of New Religions 8,2, 115–153.

Rountree, Kathryn (1999): The Politics of the Goddess. Feminist Spirituality and the Essentialism Debate, Social Analysis 43,2, 138–165.

Rountree, Kathryn (2003): Embracing the Witch and the Goddess. Feminist Ritual-Makers in New Zealand, London: Routledge.

Starhawk (1979): The Spiral Dance. A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess, New York: Harper & Row.

Starhawk (1983): Der Hexenkult als Ur-Religion der Großen Göttin. Magische Übungen, Rituale und Anrufungen, aus dem Amerikanischen von Ulla Schuler, Freiburg i. Br.: Bauer.

Stone, Merlin (1976): When God Was a Woman, New York: Dial Press.

Stone, Merlin (1989): Als Gott eine Frau war. Die Geschichte der Ur-Religionen unserer Kulturen, aus dem Amerikanischen übertragen von Eluan Ghazal, München: Goldmann.

 

Anmerkungen

  1. Lattari 2022, 5f.; Karten und Buch erschienen am 25. Oktober 2022.
  2. Spielkarten werden spätestens seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert auch zu selbsterkenntnisorientierten und divinatorischen Zwecken eingesetzt, was maßgeblich auf die esoterische Entdeckung des Tarots in Europa zurückzuführen ist. Seither sind Hunderte von Tarotkartenspielen, auch Tarot-Decks genannt, entworfen worden. Die drei am häufigsten verwendeten Decks sind das Tarot de Marseille, das Thoth- und das Rider-Waite-Smith-Tarotdeck, das von dem Okkultisten Arthur Edward Waite (1857–1942) gemeinsam mit Pamela Colman Smith (1878–1951) entworfen und 1911 veröffentlicht wurde.
  3. Lattari 2022 [126, ohne Zählung].
  4. Lattari 2022, 5f.
  5. Für Details zu Tarot vgl. Piegeler 2010.
  6. Lattari 2022, 6.
  7. Lattari 2022, Impressum [128, ohne Zählung].
  8. Lattari 2022, 10; nachfolgende Zitationen ebd.
  9. Lattari 2022, Cover Rückseite.
  10. Lattari 2022, 9; nachfolgende Zitationen ebd.
  11. Lattari 2022, 6 und 9.
  12. Lattari 2022, 10.
  13. Heller 2022, 42.
  14. Vgl. Heller 2022, 44–56.
  15. Lattari 2022, Cover Rückseite.
  16. Zum zentralen Stellenwert von „Heilung“ (healing) und „Ermächtigung“ (empowerment) in einem breiten Spektrum von Formen der Göttinnen-Spiritualität vgl. Griffin 2000.
  17. Husain 2001, 6.
  18. In vielen Fällen liegen Mischformen vor; eine idealtypische Zuordnung ist nicht möglich.
  19. Vgl. hierzu Renger 2017, 124–126.
  20. Husain 2001, 18.
  21. Vgl. hierzu z. B. auch Griffin 2000.
  22. Vgl. hierzu z. B. die wichtige Studie von Jacobs 1989.
  23. Vgl. Franke 2000; Franke/Maske 2009.
  24. Vgl. z. B. Rountree 2003.
  25. So etwa Reid-Bowen 2016, 23, der darin eine Verlagerung des Schwerpunkts von der inneren oder psychologischen Realität der weiblichen Gottheit hin zu einem Verständnis einer weiblichen Gottheit, die in der Natur verkörpert ist, erkennt.
  26. Zur Verwendung des Paganismusbegriffs in diesem Zusammenhang vgl. auch Hardman/Harvey 1996.
  27. Für Beispiele vgl. z. B. Green 2012.
  28. Für ein Beispiel vgl. O’Keeffe 2021.
  29. Vgl. z. B. Gallagher 2009; Klassen 2004; Crowley 2011.
  30. Vgl. z. B. Maya 2019.
  31. Vgl. Krech 1999, 33–36, 44–47, 51–54, 56–60; Knoblauch 1999, 163–169, 173–178.
  32. Vgl. Franke 1997 und 2000.
  33. Vgl. Beavis 2016, 128f.
  34. Vgl. Rountree 1999, 138f.
  35. Vgl. hierzu z. B. Huss 2014.
  36. Vgl. zum Beispiel Baier 2006, bes. 23f.
  37. Vgl. zum Beispiel Becci/Dandarova Robert 2022.
  38. Vgl. zum Spiritualitätsbegriff in diesem Sinne z. B. Knoblauch 2006.
  39. Vgl. Gebhardt/Engelbrecht/Bochinger 2005, die an spätmoderner Spiritualität das Moment des ‚spirituellen Wanderns‘ zwischen religiösen Institutionen und Praktiken in den Blickpunkt rücken.
  40. Vgl. des Näheren z. B. Fehlmann 2020 und Höfert/Hänsch 2022. Als Einführung in die Thematik geeignet sind die zusammenfassenden Darstellungen in Husain 2001, 8–23.
  41. Die Erstausgabe erschien kurz zuvor in London unter dem Titel The Paradise Papers. The Suppression of Women’s Rites (1976).
  42. Der Text wurde wiederholt anderweitig abgedruckt, etwa in Christ/Plaskow 1979, 273–287, und in Christ 1987, 117–132.
  43. Vgl. Christ 1987.
  44. Vgl. hierzu Fehlmann 2019.
  45. Vgl. Christ 1978, 10–13.
  46. Vgl. Starhawk 1979, 94–97.
  47. Christ 1985; Stone 1989; Starhawk 1983.