Islam und Demokratie (Teil 2)

In MD 10/2008, 371-382, wurden die Aussagen der „Islamischen Charta“ des Zentralrats der Muslime in Deutschland (ZMD) zu den Themenbereichen Scharia, säkularer Staat, Menschenrechte, Rechtsstaat, Demokratie und Pluralismus kritisch beleuchtet. Es folgt nun ein Beitrag desselben Autors zu einer weiteren Grundsatzerklärung aus dem deutschen organisierten Islam, dem Grundsatzpapier „Muslime in einer pluralistischen Gesellschaft“ der Schura Hamburg.

Die „Schura Hamburg “(SCHURA – Rat der islamischen Gemeinschaften in Hamburg e.V.) wurde 1999 als Dachverband gegründet und umfasst heute nach eigenen Angaben ca. 40 Vereine mit einer unbekannten Zahl vor allem türkischer, arabischer und deutscher Mitglieder. Zur Schura gehören zwölf Moscheen, darunter das fundamentalistische schiitische „Islamische Zentrum Hamburg“ (Imam-Ali-Moschee). Vorsitzender ist Mustafa Yoldas, Arzt und Mitglied von „Milli Görüs“.

In ihrem Grundsatzpapier (verabschiedet am 18.4.2004) ist die Schura sehr bemüht, in Sprache und Begrifflichkeit den aktuellen Diskurs um Demokratie, Pluralismus und Islam abzubilden. Sie nimmt die Kritik an der „Islamischen Charta“ auf. Der Islam in Deutschland wird als Teil der säkularen und pluralistischen Gesellschaft verstanden. Er sei deutsche Normalität. „Die rechtliche Basis ihres gesellschaftlichen Zusammenlebens ist eine Grundordnung (,) wie sie sich aus dem Grundgesetz mit den Prinzipien der Menschenrechte, der Demokratie, der Rechtsstaatlichkeit und des Säkularismus ergibt. Diese gewährleisten die Rechte und Freiheiten aller Mitglieder der Gesellschaft.“1 Abgesehen von der Verwechslung von „Säkularität“ und „Säkularismus“ (die immer wieder in Diskussionen mit Muslimen auffällt) ist das eine zutreffende Charakterisierung der fundamentalen Verfassungsprinzipien.

Die Schura bekennt sich gar „vorbehaltlos zu dieser demokratischen Grundordnung“. Die „Gewährleistung von Menschenrechten, Demokratie und Rechtsstaatlichkeit“ sei für Muslime von „existenzieller Bedeutung“. Sie ruft die Muslime auf, die Demokratie zu fördern, zu entwickeln, ja „jederzeit aktiv zu verteidigen“. Sie bekennt sich zum „offenen und kritischen Dialog“ mit „Menschen anderer Religion oder Weltanschauung“. Muslime sollen „an der Gestaltung der Gesellschaft aktiv teilhaben und sich für das Gemeinwohl einsetzen, unbeschadet der „Solidarität zu Glaubensgeschwistern in aller Welt“. Interessant wäre zu erfahren, wie diese „Solidarität“ konkret aussieht und ob sich gelegentlich auch Spannungen und Widersprüche zwischen dieser „umma“-Solidarität, der Gemeinwohlverpflichtung und dem „vorbehaltlosen“ Bekenntnis zur Demokratie hierzulande ergeben könnten. Schließlich gab es Fälle, wo muslimische Gruppen und Moscheevereine für den „djihad“ in Palästina, Afghanistan oder im Irak Geldsammlungen und Propagandaveranstaltungen organisierten (z. B. die inzwischen verbotenen Al-Aqsa-Vereine). Und die „Solidarität“ des Hamburger Islamischen Zentrums mit dem Mullah-Regime im Iran ist ja auch kein Geheimnis.

Die Schura versichert, dass es keine „Unvereinbarkeit zwischen Grundgesetz und Scharia“ gebe. Erfreulich ist, dass sie sich der Scharia-Debatte immerhin begrifflich stellt und die Reizvokabel nicht vermeidet. Es ist aber keine Frage, dass die Schura als Rahmen für die muslimische Existenz in Deutschland die Scharia voraussetzt, und insofern ist es mit der vermeintlichen Vorbehaltlosigkeit der Akzeptanz der demokratischen Grundordnung nicht weit her. Auch wird nicht präzisiert, was die Schura unter Scharia versteht. Und wie können Scharia und Grundgesetz, Gottes Recht und Menschenrecht, konform gehen? Es wird zumindest angedeutet, dass die Vereinbarkeit dann gewährleistet ist, wenn ein islamrechtliches Grundelement gegeben ist: die „Dynamik des islamischen Rechts und der kollektiven Vernunft“. Man könnte das wohlwollend als Hinweis verstehen, dass das islamische Recht den Prinzipien der demokratischen Grundordnung und den Lebensumständen in einer pluralistischen Gesellschaft entsprechen und sich selbst „dynamisch“ verändern kann, es fehlt aber jede weitere Konkretisierung. Genau diese wäre für die muslimische Seite dringend vonnöten, um der Vermutung entgegenzutreten, man akzeptiere den demokratischen Rechtsstaat nur solange, wie man ihn zur Einführung der Scharia im Vollsinne brauchen kann. Es gibt zu denken, wenn der Vorsitzende der Schura, Mustafa Yoldas, in einem Interview mit der katholischen Zeitschrift „Publik Forum“ zu den menschenrechtswidrigen Körperstrafen, die in einigen islamischen Staaten immer noch angewendet werden, erklärte: „Wir vom Islam aus glauben daran, dass Gott weiß, welche Schwächen und Triebe die Menschen in sich haben und dass Gott, wenn er verlangt, dass ein Mensch, der ein schlimmes Verbrechen begangen hat, in dieser und nicht in einer anderen Art bestraft wird, auch die Weisheit hat, warum ein Mensch so bestraft werden soll. Wir glauben daran, dass Gott am besten weiß, mit welchen Methoden der Mensch von dieser Tat abgehalten werden kann.“2 So rechtfertigt Yoldas die grausamen Körperstrafen als göttliches Gebot. Gott „verlange“ diese im Koran. Yoldas erweist sich hier als besonders dogmatischer Vertreter islamischer Rechtsauslegung, was im Widerspruch zu dem toleranten Outfit steht, das er sich gemeinhin zulegt.

Im Gegensatz zur Islamischen Charta nimmt die Schura Bezug auf den koranischen Begriff der „Schura“ (= Beratung) und identifiziert ihn – völlig unhistorisch – als „politische Partizipation der Gesellschaftsmitglieder“. Die von Mohammed in Medina geschaffene Verfassung wird so ohne weiteres zu einem vermeintlichen „ursprünglichen“ Grundprinzip des Islam umgedeutet: der Schaffung von „Rechtsstaatlichkeit“. Doch mit dem neuzeitlichen Begriff und Verständnis von „Rechtsstaatlichkeit“ hat die Verfassung von Medina gar nichts zu tun. Weder gab es unveräußerliche Menschenrechte, Gewaltenteilung, eine frei gewählte Volksvertretung, eine verantwortliche Regierung noch die Bindung der Exekutive an Recht und Gesetz, ganz zu schweigen von der Normierung des Strafrechts nach neuzeitlichen Kriterien. Allenfalls könnte die Tatsache, dass es überhaupt zu einem Kontrakt zwischen Mohammed als politischem Führer und den ihm Treueid leistenden medinensischen Untertanen kam, als Schritt in die Richtung einer Rechtsordnung gewertet werden, die auch eine wie auch immer auszugestaltende „Beteiligung“ der Untertanen qua „Beratung“ vorsah.

Es ist aber bemerkenswert, dass die Schura Hamburg das Konzept der „Schura“, über das es im Diskurs der Rechtsgelehrten ein großes Schrifttum und sehr kontroverse Meinungen gibt, überhaupt aufgreift.3 Sie signalisiert damit, dass sie die Grundkategorien islamischen Rechts- und politischen Ordnungsdenkens hier und heute, im Lichte der gesellschaftlichen Wirklichkeit von Säkularität, Menschenrechten und rechtsstaatlicher pluralistischer Demokratie prüfen will. Die Schura heute sei „am besten durch einen demokratischen Willensbildungsprozeß zu gewährleisten“. Wie dieser aussehen soll, bleibt zwar offen, doch ist hier zumindest ein wichtiges Thema für weitere, vertiefende Debatten im Dialog angekündigt.

Mit der Gewaltfrage greift die Schura ein heißes Eisen an: „Gott verpflichtet uns zur Erhaltung des Lebens und verbietet uns das Töten ... Wir Muslime lehnen deshalb auch Gewalt als Mittel der politischen Auseinandersetzung ab.“ Zitiert wird die Sure 5,32, die nach dem 11. September 2001 von muslimischer Seite fast inflationär genannt wurde und die unterstreichen sollte, dass Islam und Gewalt überhaupt nichts miteinander zu tun haben: „Wer ein menschliches Wesen tötet, ohne dass es einen Mord begangen oder auf der Erde Unheil gestiftet hat, so ist es, als ob er alle Menschen getötet hätte“ (Schura-Übersetzung). Es ist bedauerlich, dass immer wieder im Rückgriff auf diese Sure eine offensichtliche Vernebelungstaktik einsetzt, die Misstrauen zerstreuen und Kritik unterbinden soll. Der vollständige Wortlaut der Sure 5,32 enthält nämlich keineswegs eine generelle Absage an die Gewalt. Die Sure lautet vollständig: „Wenn einer jemanden tötet, jedoch nicht wegen eines Mordes oder weil er auf der Erde Unheil stiftet, so ist es, als hätte er die Menschen alle getötet“. Die Blutrache und die Todesstrafe für „Unheilstifter“ sind danach legitim. Schon einen Vers weiter, in 5,33, wird denen, die gegen „den Gesandten“ (Mohammed) Krieg führen und auf der Erde Unheil stiften der Kreuzigungstod, die Verstümmelung (wechselweise sollen Hände und Füße abgehackt werden) oder die Verbannung angedroht. „Der“ Islam als die vermeintlich exklusive „Religion des Friedens“ verwirft also keineswegs generell Gewalt.

Es ist bedauerlich, dass die Schura – wie alle anderen muslimischen Verbände auch – die Gewaltfrage nicht mit dem notwendigen Ernst, mit Offenheit und Selbstkritik angeht, sondern stattdessen den Eindruck zu erwecken versucht, der Islam sei eine ausschließlich friedliche Religion. Die Gewaltpotentiale im Islam sowohl im Blick auf die Quellen als auch auf die religiös-politische Praxis werden schlicht nicht thematisiert. Wort und Begriff sowie die dominant militante Traditionsgeschichte von „djihad“ kommen gar nicht vor.4 Stattdessen reflektiert die Schura über ein legitimes „Widerstandsrecht“, das der Islam im Falle von „Unrecht und Unterdrückung“ anerkenne. „Gewaltsamer Widerstand“ sei nur erlaubt, „wenn zur Befreiung von schwerer Unterdrückung keine andere Möglichkeit verbleibt“. Beschwichtigend wird hinzugefügt: Solange es aber eine Rechtsordnung gebe, „die nach Rechtsstaatlichkeit, Demokratie und Menschenrechten organisiert ist“, sei gewaltsamer Widerstand nicht legitim.

Diese Passagen machen die Bandbreite der Positionen in der Schura deutlich. Es steht zu vermuten, dass die arabisch-palästinensischen, afghanischen und bosnischen Mitgliedsvereine im Blick auf die Situation ihrer Herkunftsländer auf die Erwähnung eines „legitimen Widerstandsrechts“ gedrängt haben. Was hier unter „Widerstand“ verstanden wird, bleibt ungeklärt, doch die Vermutung liegt nahe, dass damit auch militante Aktionen gemeint sein können, die von der EU und den USA als terroristisch gekennzeichnet werden. Es ist ja auffällig, dass eine explizite Abgrenzung von islamistischem Extremismus und Terrorismus nicht erfolgt. Warum verzichtet die Schura darauf? War eine Abgrenzung von terroristischer Gewalt angesichts der Mehrheitsverhältnisse im Verband nicht möglich? Dieses Schweigen angesichts des globalen Terrorismus, der in erster Linie ja „im Namen des Islam“ geschieht, ist ein schweres Versäumnis und nicht geeignet, „Dialog“ und Vertrauen zu fördern.

In der Frauenfrage bleibt die Schura seltsam einsilbig. Sie hat sich im „Kopftuchstreit“ ganz eindeutig auf die Seite der „Kopftuchbefürworter“ gestellt und unterstreicht in ihrer Erklärung knapp: „Die Frauen müssen das Recht haben, sich nach islamischen Vorschriften zu kleiden, auch am Arbeitsplatz und auch im öffentlichen Dienst.“ Die „islamischen Vorschriften“ sind für die Schura ganz klar und nicht hinterfragbar. Eine innerislamische kritische Diskussion, auch zu unterschiedlichen Interpretationen der vermeintlich klaren Bekleidungsvorschriften, wird nicht gewünscht.5 Die Frau und der Mann „sind vor Gott und dem Gesetz gleich gestellt“, erklärt die Schura und fügt gleich im nächsten Satz hinzu, dass eine „Instrumentalisierung der Frauenfrage“ abgelehnt wird, „egal durch wen“. Immerhin wird zugestanden, dass es „Instrumentalisierungen“ gibt. Ross und Reiter werden aber nicht genannt. Dass die Frau „vor Gott“ gleich sei, ist Konsens im Islam, dass sie auch vor dem Gesetz gleich sei, durchaus nicht. Dass sie auch aus islamischer Sicht vor „dem Gesetz gleich“ sein sollte, wird nicht ausdrücklich gesagt.

Die Schura nennt abschließend Grundwerte, denen sie verpflichtet sei: Gerechtigkeit, die Bewahrung der Umwelt, den Schutz der Familie, das (eben erläuterte) Gleichgestelltsein von Mann und Frau und den Schutz vor dem „Mißbrauch staatlicher Gewalt“. Dieser Bezug taucht mehrfach auf und signalisiert, dass die Schura die muslimische Minderheit als Opfer staatlicher Gewalt sieht und zur Bekämpfung von „Rassismus, Antisemitismus und Islamophobie“ auffordert. Die hier vorgenommene faktische Gleichsetzung von drei Diskriminierungstatbeständen ist fatal. Antisemitismus richtet sich ausschließlich gegen die Juden und schließt in der extremsten Konsequenz die physische Vernichtungsdrohung ein. „Islamophobie“ dagegen ist ein seit ca. zehn Jahren im politischen Diskurs verwendeter vager Begriff, der tatsächliche oder nur gefühlte „Diskriminierungen“ von Muslimen bezeichnen soll. 1996 bot der britische „Runnymede Trust“ einen mehr als problematischen Kriterienkatalog zur Definition von „Islamophobie“ an, in dem auch völlig berechtigte kritische Anfragen und Bewertungen an den Islam bereits als „islamophob“ denunziert wurden.6 Allein die Verwendung eines Begriffes aus der Medizin („Phobie“ als krankhafte Angst und Abwehr) und seine Anwendung auf soziale Kommunikationsbeziehungen ist abzulehnen, weil dadurch eine rationale Konfliktbearbeitung verhindert wird. Denn wer an „Islamophobie“ leidet, ist offenbar nicht „normal“ und muss zum Arzt oder Psychiater. Ferner begünstigt die mangelnde Trennschärfe des Begriffs die fatale Tendenz, auch völlig legitime Islamkritik als pathologische „Islamophobie“ zu stigmatisieren und Kritik zu unterdrücken. So ist „Islamophobie“ zu einem politischen Kampfbegriff geworden, der immer dann eingesetzt wird, wenn Kritik am Islam und an Muslimen unangemessen erscheint. Dafür gibt es zahlreiche Beispiele.7

Fazit

Das Grundsatzpapier der Schura Hamburg zeigt einen konservativ-orthodoxen Islam, der gleichwohl pragmatisch bereit ist, die säkulare, rechtsstaatliche, demokratische und pluralistische Ordnung zu akzeptieren.

Wie bei der „Islamischen Charta“ fehlt aber auch hier jeder Versuch einer grundlegenden islamrechtlich-theologischen Begründung zur Akzeptanz von Menschenrechten und demokratischem Rechtsstaat. Und es bleibt zu fragen: Ist eine solche beim gegenwärtigen Stand islamrechtlicher Reflexion des deutschen organisierten Islam (noch) nicht möglich, oder können wir sie von konservativ-orthodoxen Muslimen grundsätzlich nicht erwarten? Bleibt am Ende das Ideal vom „islamischen Staat“ die große Hoffnung der „Organisierten“?

Johannes Kandel, Berlin

Anmerkungen

1 Alle Zitate aus dem Grundsatzpapier sind entnommen aus: www.schura-hamburg.de/Downloads/Grundsatzpapier.pdf. 

2 Martin Spiewak, Wer zu uns kommt, liegt nicht auf der Straße, in: Publik-Forum, Journal 20/2000, 52.

3 Vgl. C. E. Bosworth / Manuela Marin / A. Ayalon, Shura, in: Encyclopedia of Islam, Bd. IX, 504bff; Gudrun Krämer, Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie, Baden-Baden 1999, 121ff.

4 Maßgebliche Studien zur Geschichte und zum heutigen Verständnis von „Djihad“: Immer noch lesenswert und wichtig: Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955; glänzende neue Studien: David Cook, Understanding Jihad, Berkeley u. a. 2005; Paul Fregosi, Jihad in the West. Muslim Conquests from the 7th to the 21st Centuries, New York 1998; Patrick Sookhdeo, Global Jihad. The Future in the Face of Militant Islam, McLean/VA 2007; mit vielen Quellentexten: Andrew G. Bostom (ed.), The Legacy of Jihad. Islamic Holy War and the Fate of Non-Muslims, New York 2008; aus muslimischer Sicht: Harfiyah Abdel Haleem et al. (ed.), The Crescent and the Cross. Muslim and Christian Approaches to War and Peace, Basingstoke 1998; deutsche Beiträge: Rotraud Wielandt, Islam und Gewalt, in: Hans Waldenfels / Heinrich Oberreuter (Hg.), Der Islam – Religion und Politik, Paderborn u. a. 2004, 37ff. Adel Theodor Khoury, Was sagt der Koran zum Heiligen Krieg? Gütersloh ²2007.

5 Johannes Kandel, Auf dem Kopf und in dem Kopf. Der „Kopftuchstreit“ und die Muslime, hg. von der Friedrich-Ebert-Stiftung, Berlin 2004.

6 Islamophobia – a challenge for us all, ed. by Runnymede Trust, London 1997.

7 Vgl. dazu v. a. Jörg Lau, Warum der Begriff Islamophobie nichts taugt, http://blog.zeit.de/joerglau.