Kirchliche Weltanschauungsarbeit und empirische Forschung

In den Jahrzehnten nach 1948 hat sich allmählich eine „Weltanschauungsarbeit“ in den Kirchen etabliert, ausgehend von der Arbeit Kurt Huttens und der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen sowie seit den 1960er Jahren von der Arbeit der damals so genannten Sektenbeauftragten der Landeskirchen. Die Bezeichnung steht heute für einen Arbeitszweig, in dem Apologetik sowie Seelsorge und Beratung im Kontext religiöser Pluralität zusammenkommen. Die Ortsbestimmung dieser Arbeit ist demnach zuerst eine kirchliche und theologische. In welchem Verhältnis steht sie aber zu den einschlägigen, empirisch arbeitenden Humanwissenschaften, zu Psychologie, Soziologie, Religionswissenschaft, Ethnologie und anderen?

Der Begriff Weltanschauung signalisiert erst einmal ein Nicht-Verhältnis, denn er gehört in die Geschichte der deutschen Geisteswissenschaften, und er ist politisch hoch belastet.2 Dieser Begriffsgeschichte soll hier nicht weiter nachgegangen werden. In den empirisch arbeitenden Humanwissenschaften wird der Begriff „Weltanschauung“ nicht verwendet, schon deswegen nicht, weil diese heute englischsprachig sind. Das erledigt allerdings die Frage nicht, was die empirische Forschung zur kirchlichen Weltanschauungsarbeit beitragen könnte.

Als Ausgangspunkt für die weiteren Überlegungen eignet sich die Begriffsbestimmung des katholischen Religionsphilosophen Otto Muck (Innsbruck): „Es ist schwer, einen passenden Ausdruck zu finden für diese grundlegende Lebensorientierung, also für jene Auffassung, aus der heraus ein Mensch das ihm im Leben in den verschiedenen Bereichen Begegnende auffasst, in Beziehung zu anderem setzt und in seiner Bedeutung für die Lebensgestaltung bewertet. Soll man von grundlegender Daseins- und Lebensorientierung sprechen oder von lebenstragender Auffassung – kurz Lebensauffassung – oder von Weltanschauung?“ Er fährt fort: „Eine solche grundlegende Lebensorientierung, gelebte Weltanschauung, hat die Funktion, das Begegnende theoretisch und praktisch zu deuten. Es bestimmt die Weise, wie wir jeweils das, was uns begegnet, auffassen und in seiner Relevanz für unser Handeln einschätzen und in diesem Sinne bewerten ... im weitesten Sinn alles das, was wir im Leben erfahren, die ‚Lebenserfahrung‘.“3

Große, stabile Weltanschauungen erfüllen diese Funktion in Form einer „öffentlichen Wahrheit“. Sie treten historisch und kulturell, in einer modernen Gesellschaft auch aktuell, im Plural auf. Für Muck besteht eine Weltanschauung, wie gesagt, nicht nur aus ihren Antworten auf große Existenzfragen. Sie besteht darüber hinaus aus allen Konstanten der Welt- und Lebensdeutung, die orientierend und sinnstiftend wirksam sind. Sie muss daher nicht einmal explizit sein, sondern kann als unreflektierte Lebens­orien­tierung implizit wirken. So verstanden ist eine Weltanschauung, wenn auch nicht unter diesem Namen, auch ein Objekt der empirischen Sozialforschung.

Was ist empirische Forschung?

Wer an Empirie denkt, denkt allerdings zuerst an die Naturwissenschaft – die Humanwissenschaften sind weniger im Blick. Ihr Ziel ist – soweit sie empirisch arbeiten – jedoch wie in der Naturwissenschaft eine bestimmte Form des Wissens, nämlich naturalistische Beschreibungen und kausale Erklärungen. Durch Beobachtung und Messung, eventuell auch experimentell, werden für den Forschungsgegenstand relevante Daten gewonnen. Sie werden definierend, abstrahierend und quantifizierend mithilfe von Konzepten festgehalten, die sich dafür bewährt haben. Dieses „beschreibende Wissen“ ist demnach keine Repräsentation der Wirklichkeit, sondern ein Präparat. Es wird als Antwort auf spezifische Fragen mit spezifischen Methoden gewonnen. Sie werden vom Forschungsobjekt mitbestimmt. Dass sich das beschreibende Wissen der Astrophysik anders darstellt als das der Psychologie von Gruppen, liegt auf der Hand. Kausale Erklärungen ergeben sich schließlich durch die Modellierung von Wechselwirkungen mit einer hypothetisch-deduktiven Methode. Dafür sind nicht-empirische Konzepte nötig, in der Physik zum Beispiel solche wie „Energie“ oder „Feld“. Die Theorienbildung in den Sozialwissenschaften erfordert wiederum andere Konzepte als in den Naturwissenschaften, z. B. ist „Gruppe“ ein solches Konzept. Die Erklärung ist dabei enger gefasst als in der Umgangssprache. Nur kausale Wechselwirkungen, die sich allgemeingültig formulieren lassen, gelten als Erklärung. Sie werden theoretisch als Objektsprache formuliert und müssen anhand von Daten geprüft4 werden können.

Ein simples Beispiel, das sich bereits auf Weltanschauungen bezieht, ist die demoskopische Untersuchung des Zusammenhangs zwischen religiösen und politischen Einstellungen von Menschen in einem weltanschaulich pluralen Staat: Man erhebt durch Umfragen Daten, die in Kategorien eingeteilt und statistisch dargestellt werden (Stichwort Kategorisierung). Die „Weltanschauung“ der Befragten wird dabei auf wenige Aussagen reduziert und selektiv erfasst. Korrelationen zwischen den religiösen und politischen Kategorien werden – hoffentlich mit der gebotenen Vorsicht – im Rahmen eines Modells als kausale Wechselwirkungen gedeutet. Wenn sich z. B. eine Korrelation zwischen hoher Religiosität und politischem Konservativismus ergibt, könnte eine Hypothese den kausalen Zusammenhang zu formulieren suchen.5 Sie ist immer das Ergebnis einer vereinfachenden, von einer selektiven Fragestellung geleiteten Rekonstruktion des untersuchten Phänomens. Zahlreiche Anfangs- und Randbedingungen werden als invariant oder als unwirksam betrachtet, damit der kausale Zusammenhang der wenigen Faktoren erfassbar wird, die man erklären will. Statistische Korrelationen sind dafür meist ein indirekter und unsicherer Zugang.

Experimente wären besser, in denen ein Einflussfaktor variiert und andere konstant gehalten würden. Aber solche Experimente, die für Physik und Chemie typisch und in der Psychologie gelegentlich möglich sind, gibt es in der Sozialforschung kaum. Es ist nicht möglich, ein Kind zuerst von konservativen, katholischen Lehrkräften unterrichten zu lassen, anschließend die Effekte wieder zu löschen und den Vorgang mit liberalen, unreligiösen Lehrkräften zu wiederholen. Wäre es möglich und würde man den Prozess sorgfältig beschreiben, in dem sich die Weltanschauung des Kindes in beiden Fällen herausbildet, wären verlässliche Kausalaussagen über den Einfluss schulischer Bildung möglich – zumindest für diesen einen Menschen. Aber es gibt solche Experimente nicht und darf sie nicht geben. Eine Annäherung an sie ist die Zwillingsforschung, die es durch die Untersuchung von eineiigen Zwillingen immerhin ermöglicht, den genetischen Faktor konstant zu halten. Wenn man ihm – sehr pauschal – den Faktor „Umwelt“ gegenüberstellt, lassen sich gewisse kausale Aussagen zum Wechselspiel von Genetik und Umwelt treffen. Zum Beispiel wird dadurch ein genetischer Einfluss auf die politische und religiöse Orientierung von Menschen belegt, der jedoch weit von einem Determinismus entfernt ist. Den pauschalen Sozialisationsfaktor „Umwelt“ näher aufzuschlüsseln, ist nur begrenzt und unter großen methodischen Schwierigkeiten möglich. Damit ist von vornherein klar, dass die empirische Forschung keine Theorie (oder kein Modell) wird liefern können, die einigermaßen vollständig darstellt, an welchen psychologischen, sozialen und politischen Wechselwirkungen weltanschauliche Inhalte kausal beteiligt sind und wie sie entstehen. Im besten Fall wird es Modelle geben, die einzelne dieser Wechselwirkungen herauspräparieren und die unter bestimmten Bedingungen Erklärungskraft haben.6

Weltanschauungen – hypothetisch modelliert

Empirisch gewonnenes Wissen spricht nicht vom Ganzen eines Phänomens, sondern ist immer perspektivisch. Es handelt vom Spezifischen und Einzelnen, so wie man es aus einer größeren und reicheren Realität heraus präpariert. Je komplexer das untersuchte Phänomen ist, desto mehr muss es dabei vereinfacht werden und desto bedingter und spezifischer wird die Erklärungskraft der Modelle. Nun ist das Sozialverhalten von Menschen unstrittig ein komplexes Phänomen, das Produkt einer komplizierten „Hardware“, nämlich des Gehirns. Es interpretiert im Rahmen der Ontogenese bzw. Sozialisation die Kommunikationsprozesse im sozialen System, die wiederum die Geschichte der Gemeinschaft widerspiegeln. Ergebnisse sind neben vielfältigen Kognitionen und „social skills“ so etwas wie allgemeine Prinzipien, an denen sich Menschen denkend und handelnd orientieren. Diese Interpretationen werden kommunikativ in einem Beziehungsnetz etabliert; eine nur individuelle Weltanschauung gibt es aus der Sicht empirischer Sozialforschung eigentlich nicht. Das scheint der Bedeutung des Begriffs als subjektiver, intuitiver Weltsicht eines Einzelnen zu widersprechen. Aber auch eine solche Sicht verdankt sich sozialer Kommunikation, nur muss diese nicht die Form von rationalen Argumenten oder gar wissenschaftlichen Diskursen haben.

Dazu erläutert wieder Otto Muck, dass nicht eine plakativ vertretene Ideologie den Kern einer Weltanschauung ausmacht, auch nicht das Wissen oder Scheinwissen, dem man in allgemeiner Form zustimmt. Der Kern einer Weltanschauung besteht aus Sätzen, auf die man sich verlässt. Sie weisen den wechselnden Widerfahrnissen des Lebens Sinn zu; Kontingenz und Komplexität der Wirklichkeit werden reduziert. Dazu gehört, sie für wahr und für relevant zu halten. Nur wenn beides zusammenkommt, kann Wissen eine lebensorientierende Funktion erfüllen „als die theoretische und praktische Gesamtdeutung des Begegnenden, die ein Mensch, indem er lebt, hat. Ob er sich dessen ausdrücklich bewusst ist oder nicht, das bleibt offen ... Es kann jemand eine bestimmte Erkenntnisweise oder Weise der Meinungsbildung lernen, etwa wie man ein Horoskop erstellt. Aber es unterscheiden sich Menschen darin, wie sie die Relevanz dessen einschätzen für Entscheidungen, die sie selbst im Leben zu treffen haben. Damit ich mich also auf eine Aussage verlasse, brauche ich beides: dass das Horoskop richtig erstellt ist und dass ich eine solche Vorgehensweise als tragfähig für mein Leben einschätze.“7

Da es sich um paradigmatische Vorgaben handelt, die Wirklichkeit individuell oder kollektiv zu interpretieren, beruht ihre Geltung nur zum geringeren Teil auf einem Prozess kritischer Prüfung von Erfahrungen. Sie stehen im Alltag in der Regel nicht zur Disposition; ein Wechsel der Weltanschauung hat revolutionären oder zumindest Konversionscharakter. Wichtiger als ihre argumentative Kraft sind die kollektive Zustimmung im eigenen Beziehungsnetz und die öffentliche Präsenz. Allerdings: „Sprechen kann man von ihren Inhalten natürlich nur von der Fiktion her, dass sie expliziert wird“ (Otto Muck). Aber die Explikation muss nicht durch eigenes Nachdenken und Reden erfolgen, sie kann auch Ergebnis empirischer Forschung sein. Statistische Korrelationen sind nur ein Beispiel, ein anderes sind narrative Berichte, biografische Darstellungen und Beobachtungen von Außenstehenden, die aus ihrer Sicht weltanschauliche Entwicklungen beschreiben. Selbst- und Fremdbeobachtungen, Expertenmeinungen usw. können strukturiert abgefragt oder frei erzählt werden. Sie lassen sich mit quantitativen, zunehmend aber auch mit erprobten qualitativen Methoden erfassen. Fallstudien spielen dabei eine wichtige Rolle. „Teilnehmende Beobachtung“ oder heute „beobachtende Teilnahme“ der Forschenden selbst liefert Einsichten in Funktion und Inhalt von Weltanschauungen. Kausale Wechselwirkungen lassen sich in der Regel daraus nur in Form stark vereinfachter Konstrukte ableiten. Daher lebt die Erklärungskraft und -tiefe solcher Hypothesen letztlich von plausiblen Beispielen. Die Astrophysik kann es sich leisten, abstrakte Theorien über ihren Gegenstand – den physikalischen Kosmos – immer weiterzuentwickeln in der Hoffnung, dass sich irgendwann ein Zugang zu relevanten Daten ergeben wird. Wenn die empirische Sozialforschung so verfährt – und das kommt vor –, macht sie sich lächerlich. Zum Beispiel war der sogenannte wissenschaftliche Sozialismus nie eine empirisch-wissenschaftliche Theorie, sondern eine ideologisch geprägte Geschichtsphilosophie und Zukunftsvision, die keine Erklärungskraft für konkrete Daten hatte. Eine empirische Theorie – und sei sie noch so hypothetisch konstruiert – muss am Beispiel demonstrieren, was sie leistet.

Beispiel: die Heiligkeit von Idealen

In den Medien sind die protestantischen Fundamentalisten oder, wie es undifferenziert heißt, die Evangelikalen, ein häufiges Thema. Der Ton ist durchweg kritisch, oft auch unsachlich und unfair. Die Weltanschauung der „Evangelikalen“, so wird behauptet, sei eine Bedrohung für bürgerliche Freiheitsrechte. Den großen Kirchen würden die Mitglieder weglaufen, die Fundamentalisten und Sekten hätten Erfolg auf Kosten der Amtskirchen. Was man immer von dem sehr unterschiedlichen weltanschaulichen Bild dieser Gruppen halten mag: Statistisch gesehen ist falsch, was die Massenmedien verbreiten. Das Einzige, was sich für Deutschland belegen lässt, ist, dass die großkirchlichen Kerngemeinden stärker erodieren als die gesamten Mitgliederzahlen und dass bestimmte freikirchliche Segmente – aber keineswegs alle – davon profitieren. Insgesamt verlieren Freikirchen und „Evangelikale“ vermutlich prozentual so viele Mitglieder wie die großen Kirchen, wenn nicht mehr.8 Der Säkularisierung Mittel- und Nordeuropas haben sie nichts entgegenzusetzen. (Was man darunter zu verstehen hat, wäre Gegenstand einer eigenen Debatte.)

Die Statistik korrigiert also Vorurteile und enthüllt, dass diese „weltanschaulich“ begründet sind, dass ihre Plausibilität also auf der Weltwahrnehmung von Medienmachern beruht und gerade nicht auf Daten. Warum nehmen Journalisten die empirische Korrektur nicht selbst vor? Dafür kann man als Erklärung ein sozialpsychologisches Modell heranziehen: Die „Evangelikalen“ stellen Überzeugungen infrage, die der amerikanische Sozialpsychologe Jonathan Haidt9 als „heilig“ bezeichnet: Selbstbestimmung, biografische Selbstverwirklichung, Freiheit der Selbstinszenierung als unverzichtbare Rechte des Individuums. Diese Überzeugungen sind explizite und in der Medienwelt kollektiv festgelegte Orientierungen, von denen die Anerkennung in der eigenen Gruppe bzw. im Milieu abhängt. Sie reduzieren die Kontingenzerfahrung, die mit der Begegnung mit einer anderen Weltanschauung verbunden ist, indem sie den sozialen Handlungen der Evangelikalen einen (schlechten) Sinn zuweisen. Dass auch Komplexität reduziert wird – jene denken und handeln gar nicht so einheitlich, wie die Sinnzuweisung von außen es behauptet –, ist ein weiterer Bonus. Dadurch wird die Fremdheitserfahrung, die moderne Journalisten unweigerlich befällt, wenn sie einer religiösen Lebenswelt begegnen, erfolgreich be- und verarbeitet. Ihre religionskritischen Überzeugungen sind ihnen „heilig“, weil sie die eigene Identität konstituieren. Nicht alle weltanschaulichen Prinzipien sind in diesem Sinn heilig. Viele sind pragmatischer Art und stehen eher (aber nie leichthin) zur Disposition. Haidts Konzept von Heiligkeit ist nicht das theologische, und doch gibt es Ähnlichkeiten, denn es ist nahe an einem subjektiven Absoluten angesiedelt.

Sehr ähnlich ist Max Webers Vorstellung von der „Heiligkeit von Idealen“, die miteinander um Geltung konkurrieren:10 „Das Schicksal einer Kulturepoche, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, ist es, wissen zu müssen, dass wir den Sinn des Weltgeschehens nicht aus dem noch so sehr vervollkommneten Ergebnis seiner Durchforschung ablesen können, sondern ihn selbst zu schaffen imstande sein müssen, dass ‚Weltanschauungen‘ niemals das Produkt fortschreitenden Erfahrungswissens sein können und dass also die höchsten Ideale, die uns am mächtigsten bewegen, für alle Zeit nur im Kampf mit anderen Idealen sich auswirken, die anderen ebenso heilig sind wie uns die unseren.“

Nach Max Weber ist diese Art Heiligkeit ein allgemeines Merkmal von Weltanschauungen. Die Frage, wie sie sich letztlich begründen und wie zugänglich sie für rationale Kritik sind, stellt sich damit von selbst. Sozialpsychologen wie Haidt stellen dazu fest, dass die Ratio sich sowohl aus der kognitiven Welt als auch aus der sozialen Kommunikation verabschiedet, wenn eine Gruppe etwas infrage stellt, was einer anderen „heilig“ ist. Es gibt dann keinen Bedarf an Realitätskontrolle. Das „Heilige“ ist zu verteidigen, ein Feindbild des „Unheiligen“ ist aufzubauen wie eine Wagenburg. Dieser Zusammenhang betrifft hochgebildete liberale Journalisten ebenso wie hochgebildete religiöse Fundamentalisten. Die durchaus attraktive Idee, dass sich „wahre“ normative Prinzipien (Moral etc.) aus einem diskursiven Konsens ergeben könnten, sollte eine empirisch gebildete Philosophie bzw. Theologie deshalb mit einer gesunden Skepsis betrachten. Allerdings bestätigt die Sozialpsychologie damit auch die Annahme, dass Menschen und Gesellschaften nicht ohne persönliche und kollektive Grundformen einer Weltanschauung handeln können. Sie waren historisch meist Teil eines kulturprägenden religiösen Systems oder (in der westlichen Moderne) einer säkularen Ideologie. Aber das muss offensichtlich nicht so sein. Im weltanschaulich pluralen Verfassungsstaat der Neuzeit gibt es sie ebenso, nur unterliegen sie selbst einer gewissen Pluralisierung und sind nicht immer dogmatisch formuliert. Sie sind auch nicht völlig privatisiert, das widerspräche dem „eusozialen“ Wesen des Menschen, aber sie verlagern sich in Schichten, Milieus oder sogar Szenen. Sie werden von Soziologen und Psychologen nicht „Weltanschauung“ genannt, in der Sache trifft der Begriff jedoch immer noch zu.

Beispiel: eine explizite Weltanschauung und ihre soziale Funktion

Immer wieder erreichen unsere Arbeitsstelle für Weltanschauungsfragen in Stuttgart Proteste gegen das, was wir im Internet publizieren. Viele davon betreffen kritische Äußerungen zum Kreationismus. Ein anonymisiertes Beispiel aus einer E-Mail: „Dass Sie meinen, die Bibel sei mit der Evolutionslehre vereinbar, ist in meinen Augen der Gipfel der Verdrehung. Sie als Biologe sollten doch wissen, dass die Argumente der kreationistischen Biologen nicht weniger „wissenschaftlich“ sind als die der Vertreter der Evolution. Leute wie Sie verwässern die Bibel und machen ihren übernatürlichen Ursprung in den Augen suchender Menschen verdächtig ... Sie haben in meinen Augen mit Ihren Worten und Kommentaren einen riesigen Schaden vor suchenden Menschen angerichtet, den Sie einmal vor Gott verantworten müssen!“

Die Drohung mit ewigem Heulen und Zähneklappern ist fester Bestandteil solcher Botschaften, hinter denen eine protestantisch-fundamentalistische Weltanschauung steht. Hat man hinreichend Material, kann man sie durch Fallstudien inhaltlich zu beschreiben suchen (eine Methode der Fundamentalismusforschung11), und man kann nach ihrer Funktion für Individuen und Gemeinschaften fragen. Gibt es ein plausibles Modell dafür, warum einzelne Gruppierungen innerhalb einer religiös weithin indifferenten Gesellschaft zur fundamentalistischen Reaktionsbildung greifen? Bereits die Beschreibung des Inhalts weist auf eine mögliche Hypothese hin. Denn es handelt sich zwar um eine explizit religiöse Weltanschauung, sogar mit einem dogmatisch formulierten Satzsystem, aber nicht oder nicht überwiegend um eine traditionelle Position. Sie entstammt zwar zum Teil der christlichen Tradition, zum Teil aber auch dem aufgeklärten Wissenschaftsglauben der Moderne. Man nimmt die Bibel nämlich nicht als das, was sie traditionell ist: ein Glaubenszeugnis Israels, ein Zeugnis von Wort und Werk Jesu, ein wirkmächtiges Wort, durch das der Geist Gottes spricht. Man nimmt sie als übernatürliche Quelle des Wissens, die alle Fragen der Welt letztgültig beantwortet, auch naturwissenschaftliche und historische. Damit spielt die Bibel weltanschaulich nahezu die gleiche Rolle wie das vom neuzeitlichen Fortschrittsglauben einmal erhoffte „ewige Lehrbuch“ der Wissenschaft. Dieses Bibelverständnis hat seine Wurzeln im 19. Jahrhundert12 und wurde in der heutigen Form erst nach dem zweiten Weltkrieg formuliert (die drei Chicago-Erklärungen). Es handelt sich um eine bestimmte Form der Interaktion von christlichem Glauben und Modernität, die teils abgrenzend ist, teils aber auch eine „Identifikation mit dem Angreifer“ vornimmt. Ohne eine repräsentative Fallbasis bzw. ohne eine anspruchsvolle Analyse würde man die „fundamentalistische Weltanschauung“ oder das, was in ihr „heilig“ ist, möglicherweise zu religiös, zu wenig säkular-ideologisch interpretieren und damit fehlinterpretieren.

Das heißt, die Grundlage der kausalen Hypothese ist eine sachgerechte Beschreibung der Inhalte „fundamentalistischer“ Äußerungen, und die wiederum erfordert den historischen Vergleich. Beschreibendes Wissen ist hier offensichtlich nicht Wirklichkeit an sich – nämlich fundamentalistisches Denken an sich –, sondern ein Präparat, das unter bestimmten Fragestellungen entsteht. Das Beispiel zeigt außerdem, dass Wahrheit oder Irrtum einer Weltanschauung nicht damit zusammenhängen, dass sie für bestimmte Menschen eine psychohygienische, kognitive und soziale Funktion erfüllt. Weder ist eine funktionierende Weltanschauung deshalb auch wahr; im Gegenteil, nützliche Irrtümer könnten festgeschrieben werden. Noch ist sie deshalb unwahr.

Beispiel: reine Pragmatik oder implizite Weltanschauung?

Ein evangelisches Ehepaar aus einer westdeutschen Großstadt erzählt, man habe 1996 ein damals neun Jahre altes Mädchen aus der ehemaligen DDR adoptiert. Dessen dialektisch-materialistische Erziehung (meist in Heimen) hatte zum Ergebnis, dass das Kind nach wenigen Wochen bei den Adoptiveltern getauft werden wollte. So geschah es, das Kind wurde evangelisch. Mit 23 Jahren bekam dieses Mädchen selbst ein Kind. Sie ließ es nicht taufen, da der Pfarrer, der sie selbst getauft hatte und an dem sie hing, zu der Zeit nicht verfügbar war. Die junge Familie zog in eine katholische Gegend um, es entstand ein Problem: In dem gemieteten Haus schien es zu spuken. Eine Freundin schlug vor, dagegen mit Räuchern, Duftölen, Heilsteinen usw. vorzugehen. Man war einverstanden (nur die Adoptiveltern der Mutter nicht) und beschaffte die Devotionalien in einem Esoterik-Laden. Die Anleitung zur richtigen Verwendung lieferte das Internet. Um ein Gegengewicht zu setzen, schalteten die Adoptiveltern mit Einverständnis der jungen Familie den katholischen Ortspfarrer ein. Als man ihn bat, die bösen Mächte im Haus zu exorzieren, lachte er die spukgeplagten Leute aus. Allerdings war er bereit, Haus und Familie zu segnen. Er bot an, auch gleich das Baby zu taufen oder den evangelischen Pfarrer zu bitten, wenn ihnen das lieber sei. Alles wurde umgesetzt: Esoterische Maßnahmen gegen den Spuk, katholischer Segen und evangelische Taufe. Eine Patin musste dafür sogar wieder in die evangelische Kirche eintreten, da sie schon als Jugendliche ausgetreten war. Eben diese Patin hat – so sieht sie es – die Gabe, Heilsteine zu „energetisieren“. Mutter, Vater und Baby bekamen von ihr zur Taufe Heilsteine geschenkt, die sie seither unverdrossen tragen und die – so ihre Erfahrung – gegen den Spuk helfen.

Welche Weltanschauung haben die Akteure in diesem Beispiel? Die inzwischen pensionierten Adoptiveltern sind, typisch für ihre Generation, engagierte Protestanten, die gleichzeitig moderner Rationalität verpflichtet sind. Aber die nächste Generation scheint kein Problem damit zu haben, dogmatisch unverträgliche Handlungen zu verbinden. Dennoch handeln sie aufgrund einer gelebten Weltanschauung, sie deuten nämlich Widerfahrnisse und anstehende Aufgaben (Spuk, Initiation für das Baby, Sicherung des Lebenserfolgs) im Rahmen ihrer grundlegenden Lebensorientierung. Deren Prinzipien sind jedoch implizit und den Akteuren nicht oder nur undeutlich bewusst. Wir begegnen einem Verständnis von Religion und Spiritualität, das bei der Mehrheit unserer Bevölkerung vorherrscht und gerade deswegen (außer in speziellen Milieus) nicht weiter reflektiert werden muss. Eine hypothetische Erklärung liefern Modelle, die von Individualisierung und Privatisierung sprechen; Winfried Gebhardt benützt zum Beispiel ein Modell der „Selbstermächtigung des religiösen Subjekts“.13 Die Weltanschauung sei bestimmt durch Wünsche nach Autonomie, nach Souveränität und Eigenkompetenz und durch einen ausgeprägten antiinstitutionellen Affekt. Der Umgang mit Religion wird nach den persönlichen Bedarfslagen gestaltet, sei es um Sicherheit zu gewinnen, sei es um spirituelle Erlebnisse zu produzieren, sei es um den innerweltlichen Alltag nicht überhand nehmen zu lassen. Man hat es nur in zweiter Linie mit Gott, mit etwas Absolutem oder Numinosem zu tun, in erster Linie mit sich selbst.

Beispiel: Weltanschauung im Dialog

Im geschilderten Beispiel war es für die Großeltern schwierig, mit dem jungen Ehepaar ins Gespräch zu kommen – nicht weil das Verhältnis gespannt gewesen wäre, sondern weil sie dessen Position nicht verstehen konnten. In der Tat erfordert ein weltanschaulicher Dialog, dass implizite Prinzipien expliziert werden, sodass man sich in der Außensicht zu ihnen verhalten kann.

Ein anderes Beispiel: Im Rahmen einer interdisziplinären Tagung referierte ein evangelischer Theologe über den philosophischen Unterschied zwischen einem Beginn des Kosmos, verstanden als zeitlich ersten Punkt eines naturalistisch betrachteten Weltprozesses, und einem Anfang aller Bedingungen für die Existenz des Kosmos, einschließlich Kausalität, Raum und Zeit. Nur Letzteres, nämlich den Grund der Welt, könne man mit dem Schöpfungshandeln Gottes in Beziehung setzen. Er verdeutlichte diese Idee an der Geburt eines Kindes. Diese sei zwar ein zeitlicher Beginn, genau genommen beginne ein weiterer Zyklus im endlosen Kreislauf der Generationen. Die Eltern erlebten jedoch einen voraussetzungslosen Anfang des Lebens, eine neue Wirklichkeit aus der Hand Gottes. Wie nicht anders zu erwarten, folgte darauf in der Diskussion der reduktionistische Einwand: Eine Geburt sei eben nicht voraussetzungslos, sondern kausale Folge von Evolution, Genetik und Fortpflanzungsbiologie des Menschen. Als Theologe rechnet man mit einem solchen Einwand und verfällt in die automatisierten Reflexe der Reduktionismusabwehr, die in der Sache berechtigt, aber kommunikativ unfruchtbar sind. Denn sie erhellen die impliziten weltanschaulichen Voraussetzungen beider Seiten nicht. Das Erlebnis der Geburt ist unter keinem Blickwinkel – auch nicht unter einem noch so biologischen oder psychologischen – ein Produkt genetischer Information oder physiologischer Prozesse. Niemand, auch nicht der überzeugteste Materialist, wird bestreiten, dass das Geburtserlebnis ein Produkt sozialer Kommunikation unter kulturellen Vorgaben ist, es hat mit Menschen- und Weltbildern zu tun. Wer argumentiert, dass die „eigentliche“ Wirklichkeit der Geburt eine biologische sei, impliziert damit eine Weltanschauung, die Psyche und Kultur als bloße Epiphänomene ansieht, die höchstens eine innerpsychische Wirklichkeit erschließen. Auch der Theologe operiert mit impliziten Vorgaben, nämlich umgekehrt damit, dass das Geburtserlebnis eine existenzielle, größere Wirklichkeit erschließt, als die Naturwissenschaft dies kann. Hier könnten empirisch gewonnene Daten dem Dialog weiterhelfen. Es lässt sich nämlich belegen – in diesem Fall schon durch die literarischen Selbstzeugnisse von Religionen –, dass die weltanschauliche Deutung einer Geburt als unbedingten Anfang aus einem Seinsgrund heraus sich dem jüdisch-christlichen Schöpfungsglauben verdankt. In anderen Kulturen trifft man sie so nicht an. Der Theologe kann seine Schöpfungstheologie mit dem Geburtserleben illustrieren, weil dieses Erlebnis in unserer Kultur vom Schöpfungsglauben abhängt. Soweit expliziert die vergleichende Wissenschaft (hier könnte es Ethnologie oder Religionsgeschichte sein) das theologische und das reduktionistische Argument gleichermaßen. Empirische Forschung kann aber keine Auskunft über die Wahrheit der einen oder anderen Position geben und kann nicht beurteilen, ob es gut ist, sein Leben an der einen oder anderen auszurichten. Das ist ein Privileg der integrierenden Betrachtung von Philosophie und Theologe.

Ein vorläufiges Fazit

Wenn wir mit Niklas Luhmann davon ausgehen, dass Religion und Weltanschauung den vielfältigen und vieldeutigen Widerfahrnissen des Lebens Sinn zuweisen und damit Kontingenz reduzieren, wenn wir weiterhin mit Otto Muck davon ausgehen, dass die Weltanschauung als gelebte Grundorientierung alltägliches Handeln strukturiert, und wenn wir zusätzlich davon ausgehen, dass weltanschauliche Sinnzuweisungen und Lebensorientierungen kollektive Geltung haben müssen, sei es in einer Gemeinschaft, einem Milieu, einer Bewegung oder in einer Kultur, ergibt sich eine schier unübersehbare Fülle von Fragestellungen der kirchlichen Weltanschauungsarbeit an die empirische Sozialforschung. Wie hängen psychologische bzw. philosophische Identitätskonzepte mit der Weltanschauung eines Menschen oder einer Gemeinschaft zusammen? Lässt sich die Struktur einer Weltanschauung, die Philosophen und Theologen erarbeitet haben, empirisch prüfen und praktisch nutzbar machen? Viele weitere Fragen ließen sich anfügen. Dennoch bleibt die Ortsbestimmung der Weltanschauungsarbeit in Theologie und Kirche bestehen. Von dem Kybernetiker Alfred Gierer stammt das Wort von der Eindeutigkeit der empirischen Wissenschaft, die die Vieldeutigkeit der Welt nicht aufhebt. Auch wenn man kein Konstruktivist ist, auch wenn man keinen antirealistischen Wissenschaftstheorien anhängt, auch wenn man sich als kritischer Realist versteht, bleibt die Spannung zwischen empirischem Wissen und existenzieller Wahrheit erhalten, ja sie wird umso deutlicher sichtbar, je methodisch reflektierter die empirische Wissenschaft arbeitet.

Hansjörg Hemminger, Stuttgart

Anmerkungen

1 Der Artikel beruht auf einem Vortrag, der am 9.11.2012 im Rahmen einer Tagung der Österreichischen Gesellschaft für Religionsphilosophie in Innsbruck gehalten wurde.

2 Hier einige Hinweise zur Begriffsgeschichte: Sie beginnt mit Immanuel Kants „Kritik der Urteilskraft“, setzt sich fort mit einer romantischen Verwendung z. B. bei Novalis, Friedrich Schelling und Friedrich Schleiermacher; einflussreich war u. a. die Typologie der Weltanschauungen in Wilhelm Diltheys „Weltanschauungslehre“ und Karl Jaspers „Psychologie der Weltanschauungen“, der Begriff der Weltanschauungsparteien bei Max Weber sowie – in negativer Form – die Verwendung in der nationalsozialistischen Propaganda. In anderen Sprachen existiert das Wort Weltanschauung als Germanismus oder in Übertragung, siehe z. B. David K. Naugle, Worldview – the History of a Concept, Grand Rapids, Cambridge UK, 2002.

3 Otto Muck, Evolutionäre Erkenntnistheorie – Welt/Weltbild, in: Wolfgang Wickler/Lucie Salwiczek (Hg.), Wie wir die Welt erkennen – Erkenntnisweisen im interdisziplinären Diskurs, Freiburg i. Br./München 2001, 243-272, 251f.

4 Der schwächere Begriff „prüfen“ steht hier ausdrücklich für den stärkeren Begriff „falsifizieren“. Es ist nicht ohne Weiteres klar und führt in eine schwierige Diskussion, was eine Falsifikation im Fall der Modellierung komplexer Prozesse ist bzw. sein muss.

5 Ob man Theorie und Modell unterscheidet oder empirische Hypothesen und Theorien prinzipiell als Modelle auffasst, ist in diesem Zusammenhang nicht wichtig.

6 Einige Beispiele für empirische Beiträge zu Themen der Weltanschauungsarbeit: Sarah Ruth Pohl, Externe und interne Beobachtungen und Aussagen zur Erziehung in einem geschlossenen religiösen System am Beispiel der Zeugen Jehovas, Frankfurt a. M. 2010; Arne Schäfer, Zwiespältige Lebenswelten – Jugendliche in evangelikalen Aussiedlergemeinden, Wiesbaden 2010; Hansjörg Hemminger, Trance und Ekstase in der Pfingstbewegung, in: Torsten Passie (Hg.), Ekstasen: Kontexte – Formen – Wirkungen, Würzburg 2012, 231-242.

7 Otto Muck, Evolutionäre Erkenntnistheorie, a.a.O., 253.

8 Die Vereinigung Evangelischer Freikirchen (VEF) hat in Deutschland knapp 300 000 Mitglieder. Mit den unabhängigen Gemeinden verschiedener Art gibt es höchstens 600 000 protestantische „Freikirchler“. Fast ebenso viele Mitglieder haben die zwei großen Sondergemeinschaften (Neuapostolische Kirche und Zeugen Jehovas). Das ist weniger als ein Prozent der Bevölkerung, verglichen mit über 50 Prozent Katholiken und Evangelischen. Zum Beispiel wurde die Brüderbewegung (Darbysten) 1989 auf 80 000 Mitglieder und Freunde geschätzt. Heute sind es nach eigenen Angaben noch 40 000. Die Evangelisch-methodistische Kirche verlor nach eigenen Angaben in Deutschland von 1998 bis 2008 16 Prozent ihrer Mitglieder. Die Verluste des Bundes Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden (BEFG) liegen laut REMID von 2007 bis heute bei 3 bis 4 Prozent, ähnlich ist es bei den Siebenten-Tags-Adventisten. Auch Sondergemeinschaften erodieren, besonders auffällig die Neuapostolische Kirche. Die Zeugen Jehovas verzeichnen nur leichte Verluste. Dieser Trend beruht wie bei den Volkskirchen nur zum Teil auf Austritten, zum größeren Teil auf der demografischen Entwicklung. Er wird durch Transfer- und Migrationsprozesse verschleiert, durch die einige Segmente zulegen (Aussiedlergemeinden, Pfingstbewegung, FEG) und andere verlieren. Am auffälligsten wächst die Zahl unabhängiger Gemeinden durch Neugründungen und Abspaltungen, durch Aussiedler und durch Gemeinden von Migranten und deren Nachkommen.

9 Jonathan Haidt, The Righteous Mind. Why Good People are Divided by Politics and Religion, New York 2012.

10 Max Weber in Stephen Kalberg, Max Weber lesen, Bielefeld 2006, 21.

11 Siehe dazu Thomas Meyer, Fundamentalismus – Aufstand gegen die Moderne, Reinbek bei Hamburg 1989; Gottfried Küenzlen, Die Wiederkehr der Religion – Lage und Schicksal in der säkularen Moderne, München 2003; Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen – Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“, München 2000; ders., Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung. Amerikanische Protestanten (1910 – 28) und iranische Schiiten (1961 – 79) im Vergleich, Tübingen 1990.

12 Siehe das Stichwort Präsuppositionalismus sowie das Schriftverständnis der Brüderbewegung (Darbysmus).

13 Winfried Gebhardt, Neue Herausforderungen für Kirche und Theologe, Vortrag auf dem Internationalen Ökumenischen Forum „Wie hältst du’s mit der Religion?“, www.oekumenisches-forum-trier.de (Abruf: Februar 2012).