Kosmopolitischer „Synkretismus" in der Metropole

Oase im Großstadtdschungel

Eine Stunde vom Stadtzentrum São Paulos entfernt liegt das Santuário Nacional da Umbanda zwar noch mitten im urbanen Dschungel der brasilianischen Großstadt, die sich zusammen mit ihren Vorstädten über die riesige Fläche von 8000 Quadratkilometern erstreckt und die damit zu einer der größten Metropolregionen der Welt gehört. Doch machen der mit Schlaglöchern übersäte Wirtschaftsweg auf den letzten Kilometern und die üppige Vegetation des Geländes das Santuário zu einer Ausnahme. In den Worten eines vor Ort angetroffenen Umbadisto (Umbanda-Praktizierenden) handelt es sich um eine „energetisch aufgeladene Oase des Friedens“. Das Umbanda-Gelände liegt im Bereich eines ehemaligen Steinbruchs, der in den 1960er Jahren den Betrieb einstellte, und ist heute Teil des Naturschutzgebietes Serra do Mar.

Geistiger Vater des Santuário ist Ronaldo Linares, von seinen Anhängern als Pai do Santos („Vater der Heiligen“) bezeichnet und der Selbstdarstellung auf der Homepage zufolge ein „historisches Wahrzeichen im brasilianischen Umbanda“¹. Im weltlichen Leben Radiologe und Journalist, kam Pai Ronaldo („Vater Ronaldo“) mit Zélio Fernandino de Morais in Kontakt,² der als Gründer der spiritistischen Umbanda-Tradition angesehen wird. Ronaldo Linares lernte selbst, wie man mit der Welt der Geister in Kontakt treten kann, und unterrichtete in der Folge andere Geist-Medien. Er verfasste mehrere Bücher zum Thema Umbanda und Spiritismus³ und trieb seit den 1960er Jahren den Weg zur Gründung des Santuário voran. Nach Angaben auf der Homepage hat sich der ehemalige Steinbruch als Stätte, in welcher die Kommunikation mit dem Geistwesen Xângo eine zentrale Rolle spielt, als idealer Ort angeboten: Denn Xângo bezieht einen Teil seiner Energie für das Eintreten für Gerechtigkeit aus Natursteinen.⁴
 

Umbanda – Eine Einführung

Im Mittelpunkt der Umbanda steht die Kontaktaufnahme mit Geistwesen, entweder dergestalt, dass diese in einzelne Medien einfahren, eine Verbindung eingehen und aus ihnen sprechen, oder in der Form, dass sie an bestimmten Orten oder in bestimmten Situationen besonders gegenwärtig bzw. erreichbar sind, einzeln adressiert werden können und ihnen Opfer dargebracht werden. Wie im Folgenden noch näher zu erläutern sein wird, kommen in der Umbanda unterschiedliche religiöse Traditionen zusammen: Besonders sichtbar ist der Einfluss des Candomblé, das sich unter anderem aus der westafrikanischen Yoruba-Tradition entwickelt hat, sowie jener des in der Mitte des 19. Jahrhunderts in Frankreich entstandenen Spiritismus. Weniger deutlich, aber doch vorhanden, ist der Einfluss indigener brasilianischer Traditionen.

Über Sklaven aus dem westlichen und dem zentralen Afrika kamen religiöse Traditionen der Yoruba- und Bantu-Kulturen nach Brasilien. Hier wurde ihnen von der Obrigkeit die Ausübung ihrer eigenen Religion verwehrt. Familien- und Stammesverbände wurden ganz bewusst auseinandergerissen, um die Solidarität zu schwächen und Aufruhr zu verhindern. Inga Scharf da Silva beschreibt das Verhältnis von Göttern und Menschen in der Yoruba-Tradition als eine „dynamische Reziprozität“⁵, bei der Gläubige durch Opfergaben versuchen, positiven Einfluss auf den Verlauf ihres Lebens zu nehmen.

Dadurch dass Menschen ganz unterschiedlicher afrikanischer Herkunft in Brasilien miteinander in Kontakt kamen, ergab sich eine Vielfalt von Götter- und Geistwesen, die charakteristisch für eine vor allem aus der afrikanischen Migration hervorgegangene Religion wurde: Candomblé. Im Bundesstaat Salvador de Bahia, wo die meisten Sklaven lebten, entstanden bereits im 19. Jahrhundert Candomblé terreiros, also genuin brasilianische religiöse Gruppen, die sich stark auf die Yoruba-Tradition beriefen. Diese wurden von Frauen geleitet, Männer übernahmen musikalische und administrative Funktionen. Nach São Paulo kam Candomblé durch die Binnenmigration aus dem Norden in den 1960er Jahren.

Der Begründer des Spiritismus, Léon Hippolyte Dénizard Rivail, lebte von 1804 bis 1869 und war ein Mitarbeiter Pestalozzis in der Schweiz. Er war der Auffassung, dass er in einem früheren Leben ein Kelte mit Namen Allan Kardec gewesen war und gab sich folglich dieses Pseudonym. Sein Hauptwerk, das Buch der Geister (1855)⁶, hatte einen enormen Einfluss. In der ersten Ausgabe ist es so aufgebaut, dass Fragen an Geister formuliert werden, die dann von diesen beantwortet werden. Während die Ideen Kardecs in Europa nur eine begrenzte Wirkung entfalteten, waren sie in Brasilien äußerst einflussreich. Die religiöse Strömung, die sich auf seine Werke beruft, wird als Kardecismo bezeichnet. Grundlegend für den Kardecismus ist die Vorstellung von Wiedergeburt, bei der Seelen (almas) in einen neuen Körper einfahren, sich aber grundsätzlich noch ihrer früheren Leben erinnern können. Abhängig von den vorangegangenen Leben entwickelt sich das Schicksal des gegenwärtigen Trägers einer Seele. Ferner beeinflusst die Lebensweise im Diesseits das jenseitige Schicksal der Seelen, die dort eine hierarchische Einordnung erfahren. Entsprechend begabten Menschen ist es nach kardecistischer Auffassung außerdem im Diesseits möglich, als Mittler oder Medium Kontakt zu Geistern und Seelen aufzunehmen, die derzeit nicht in einem konkreten Körper inkarniert sind.

Dieses Prinzip hat Einzug in die Umbanda gefunden: Auch hier ist es entsprechend begabten Menschen möglich, zu Geistern Kontakt aufzunehmen. In der eigenen Terminologie werden die Körper der Lebenden von den Geistern „wie ein Pferd geritten“. Dieser Aspekt ist anschlussfähig an Praktiken im Candomblé. Mit Scharf da Silva könnte man sagen, dass die Umbanda-Tradition, die ich in São Paulo angetroffen habe, „zwischen dem wissenschaftlich-rationalisierten Weltbild des Kardezismus und dem magisch-religiösen des Candomblé“⁷ einzuordnen ist. Im Zensus von 2010 wurde der Anteil von Umbandistas an der brasilianischen Bevölkerung mit 407 331 angegeben, was 0,21 % der Bevölkerung entspricht. Die Zahlen für 2022 sind noch nicht veröffentlicht.

Wenig erforscht, weniger offensichtlich, aber dennoch vorhanden ist der Einfluss von indigenen brasilianischen Traditionen auf die Umbanda. Ein sichtbarer Ausdruck hiervon ist die Integration der indigenen Figuren Caboclos und Baianas in den Kanon der Geistwesen. Der Begriff Caboclo meint ursprünglich Mischlinge aus Europäern und Indios, bezeichnet jedoch in der Umbanda eine spezifische Gruppe spiritueller Wesen. Interessanterweise gleicht deren Darstellung Figurationen nordamerikanischer indigener Kulturen. Das Wort Baianas lässt sich auf den bereits erwähnten brasilianischen Bundesstaat Salvador de Bahia zurückführen. Die Figuren, die unter dieser Überschrift im Santuário Nacional da Umbanda in São Paulo auftauchen, tragen jedoch eindeutig auch europäische Züge. Mithin stellt sich die Frage nach der Genese und der gegenwärtigen Dynamik jener Traditionen, die in der Umbanda zusammenkommen.
 

Synkretismus, Hybridität & Co

Ein in der Religionswissenschaft und der (christlichen) Theologie häufig verwendeter Begriff zur Beschreibung von Vermischungsprozessen religiöser Traditionen ist „Synkretismus“. Der Begriff leitet sich wahrscheinlich von einer bei Plutarch beschriebenen Praxis her, nach welcher sich ansonsten untereinander zerstrittene kretische Gemeinschaften im Angesicht äußerer Feinde zusammenschlossen.⁸ Da der Begriff von theologischer Seite oft abwertend zur Diskreditierung „gemischt“-religiöser Traditionen gegenüber vermeintlich „reinen“ Lehrtraditionen verwendet wurde, ist er vielfach kritisiert worden.⁹ Aus gewissen Gründen ziehen heute viele Religionswissenschaftler:innen den Begriff „Hybridität“ vor, um Prozesse von Austausch und Kommunikation, Abgrenzung und Integration unterschiedlicher religiöser Traditionen zu beschreiben.¹⁰

Die Verwendung des Begriffes „Synkretismus“ in Brasilien weicht vom Mainstream der religionswissenschaftlichen Literatur ab. Inga Scharf da Silva behauptet, dass der Begriff in Brasilien auf den Volkskatholizismus und die afrobrasilianischen Religionen begrenzt sei und sich Synkretismus in den einstigen Kolonialgebieten folglich „als Resistenzbewegung gegen eine passive Anpassung“¹¹ darstelle. Dem widerspricht von Sinner in seiner Darstellung religiöser Mobilität in Brasilien, indem er einen viel weiteren Synkretismusbegriff zugrunde legt: Er versteht diesen „heuristisch als Religionsvermischung bzw. Aufnahme von Elementen aus anderen Religionen“¹². Ich möchte mit meiner Verwendung des „Synkretismus“-Begriffes in Anführungszeichen andeuten, dass ich mich an eine emische Terminologie halte, wie sie von den Umbandistas selbst verwendet wird: Der einst als „theologisches Scheltwort“¹³ gebräuchliche Begriff wurde hier in einer jungen religiösen Tradition rezipiert und positiv auf die eigene Gruppe angewendet. Weil sich Umbandistas im Santuário Nacional als „synkretistisch“ verstehen, übernehme ich diese Terminologie hier von ihnen.
 

Zur Frage des Mischungsverhältnisses

Steven Engler wirft in einem jüngeren Beitrag – nicht als Erster¹⁴ und nicht zum ersten Mal¹⁵ – die Frage auf, inwiefern es sich bei Umbanda um eine afrikanisch-brasilianische Tradition handelt.¹⁶ Für die Beantwortung der Frage definiert er drei Kriterien: 1. Gibt es (historisch nachweisbare) Wurzeln in Afrika/Brasilien? 2. Beinhaltet die Praxis afrikanische/brasilianische Elemente? 3. Sind Geistwesen afrikanischen/brasilianischen Ursprungs wesentlich für die Vorstellungen vor Ort? Auch wenn kritisch anzumerken ist, dass die Definition von „afrikanischem“ und „brasilianischem“ Ursprung in sich erklärungsbedürftig ist,¹⁷ sollen die aufschlussreichen Ausführungen von Engler im Folgenden zusammengefasst werden.

Was die historischen Wurzeln der Umbanda anbelangt, so stellt Engler fest, dass afrikanische, brasilianische und europäische Traditionen miteinander in Kontakt gekommen seien, wobei es schwierig nachzuweisen sei, in welcher Reihenfolge dies geschehen sei.¹⁸ Bezogen auf die Praxis nennt er namentlich Trommeln und Gesänge als typische und häufige afrikanische Elemente, stellt jedoch gleichzeitig fest, dass diese auch fehlen können, während nach seiner Beobachtung nie der Bezug zum Kardecismus wegfalle.¹⁹ Bezüglich der relevanten Geistwesen nimmt Engler bei den pretos velhos („alten Schwarzen“, Geistern früherer Haussklaven), den orixás (Gottheiten) und den exus (Geistern der „linken“ bzw. „dunklen Linie“) einen afrikanischen Ursprung an. Er meint jedoch, dass die Mehrheit der Geistwesen in der Umbanda brasilianischen bzw. auch europäischen Ursprungs sei und denkt dabei vor allem an die caboclos („Mischlinge“/Gruppe von Geistwesen), bainanas (Bewohner des Bundesstaates Bahia), ciganos („Zigeuner“), gauchos („Cowboys“), Kinder, Seeleute, Meerjungfrauen usw.²⁰

In der Summe läuft Englers Argumentation darauf hinaus, dass er sich – bezogen auf die drei genannten Kriterien – für eine genaue empirische Betrachtung der Einzelfälle ausspricht und sich nicht normativ entscheiden möchte, welche Kriterien erfüllt sein müssen, um eine Gruppe sinnvoll als Umbanda bezeichnen zu können. Er spricht in diesem Zusammenhang von einer „semantischen Pluralität“²¹ bzw. von „semantischen Assoziationen“,²² also einem losen religiösen Zusammenhang mit je unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen. Mithin plädiert er für ethnografische Untersuchungen einzelner Gruppen (terreiros) und für eine Analyse der vor Ort vorfindlichen einzelnen Elemente und Narrative, wie ich dies im Folgenden für den Santuário Nacional da Umbanda ausführen möchte.
 

Orientierung in Santuário Nacional da Umbanda

Abbildung 1: Caboclos am Eingang zum Vale dos Orixás

Man betritt das Gelände des Santuário Nacional da Umbanda durch ein großes Tor, bei dem ein Obulus für den Parkplatz zu entrichten ist. Hier gibt es ein kleines Café, Toiletten und einen Souvenirshop. Nach ein paar weiteren Metern stehen am Eingang zum eigentlichen, als heilig angesehenen Bereich des Vale dos Orixás – das heißt zu dem Teil des Santuário, der die göttlichen Orixás beheimatet²³ –, zwei caboclos, also leichtbekleidete braune Figuren mit Federschmuck. Eine ist weiblich und trägt einen Köcher voller Pfeile sowie einen erlegten Hasen; ihr Name ist Jurema. Eine ist männlich und trägt eine Weltkugel in der rechten und eine Keule in der linken Hand; ihr Name lautet Giramundo („sich drehende Welt“). Wollte man diese Figuren in die aufgeworfenen Kategorien von afrikanisch, europäisch und brasilianisch einordnen, so würden sie am ehesten zu letzterer passen. Allerdings erinnert ihre Darstellung auch stark an ein im Westen gebräuchliches Bild von nordamerikanischen indigenen Gruppen.

Nach ein paar Metern befindet sich links ein Zaun, hinter dem es ein paar Stufen zu einem kleinen Haus hinaufgeht. Hierbei handelt es sich um den ersten terreiro des Santuário und zwar jenen, der vom Gründer Ronaldo Linares selbst betreut wird. Man muss sich die Struktur der gesamten Anlage so vorstellen, dass sie aus 56 terreiros besteht, die in der Summe das Santuário bilden. Jeder dieser terreiros ist ungefähr fünf mal zehn Meter groß, umzäunt und nummeriert. Er kann am Wochenende von Gruppen, deren Bezeichnung ebenfalls terreiro lautet, gegen einen (geringen) Pachtbetrag gemietet werden. Diese terreiros führen auf dem von ihnen gepachteten terreiro normalerweise an einem der beiden Tage des Wochenendes Zeremonien durch. Am anderen Tag wird der terreiro dann von einem anderen terreiro genutzt. Wie dies in der Praxis aussieht, führe ich im nächsten Abschnitt aus, nachdem ich zunächst das übrige Gelände beschrieben habe.

Geht man ein paar Schritte weiter, taucht links ein kleines weißes Häuschen auf, in dem zwei pretos velhos, („alte Schwarze“) sitzen. Sie sind weiß gekleidet und tragen schwarz-weiße Ketten. Im Hintergrund des Raumes, in dem sie sitzen, gibt es Darstellungen von Oxalá/Jesus. Nach Angabe der Homepage stehen die pretos velhos für „Geister versklavter Schwarzer, die sich der Gefangenschaft widersetzten“ und „viel Reife und Weisheit aus den höchsten Sphären des Lichts“²⁴ bewahren. Die Herkunft der pretos velhos ist recht eindeutig afrikanisch. Wie ich später zeigen werde, waren pretos velhos auch in der Zeremonie des ausgewählten terreiro, der ich beiwohnen durfte, vertreten.

Dann folgt der Praça do Povo Cigano („Platz der Zigeuner“). Einiges an dessen Darstellung mit farbenprächtigen, von der Farbe Rot dominierten Kleidern deutet zwar auf die europäische Sinti-Tradition hin, doch werden sie auch als baianos bezeichnet, was wiederum ein Hinweis auf die Herkunft aus dem brasilianischen Bundesstaat Salvador de Bahia ist. Die Vorsteherin des terreiros (Mae do Santo), den ich beobachten konnte, zeichnet sich ebenfalls dadurch aus, dass sie während der Zeremonien eine Verbindung mit einem „Zigeuner-Geist“ eingeht.

Ein paar Meter weiter erscheint eine sehr interessante, weil vieldeutige Gestalt: Zé Pelintra vermag sowohl in der rechten, „hellen“ als auch in der linken, „dunklen“ Linie der Geister zu verkehren und steht daher auch an der Kreuzung zwischen beiden, „wo sich alle Möglichkeiten treffen“²⁵. Weil Zé Pelintra selbst gerne trinkt, raucht, sexuell verkehrt und feiert, ist er auch für die Lösung von pikanten Problemen zuständig, die sich im beschleunigten Leben in der Metropole São Paulo regelmäßig ergeben. Manchmal kann Zé mit ein paar Tricks ein drohendes Schicksal noch beeinflussen und ist deswegen gerade unter jüngeren Umbandistas äußerst beliebt.²⁶

Eine Ausnahme gegenüber den ansonsten dominierenden Geistwesen der rechten Linie bildet das Reino dos Exus („Königreich der Exus“), da Exus in der Umbanda-Tradition vor Ort, anders als im Candomblé, nicht der Linie der Orixás zugeordnet werden. Es handelt sich um einen räumlich separierten Ort auf dem Gelände des Santuário – dem einzigen, wo der „linken Linie“/„dunklen Seite“ der Geisterwelt geopfert werden darf und mit den entsprechenden Geistern kommuniziert werden kann.

Folgt man dem Hauptweg, gelangt man zu den Lagos de Nanã (Seen von Nanã). Sie beherbergen einige Fische, vor allem Karpfen, und sind von Baumwuchs umgeben. Der Homepage ist folgende Begründung für die Heiligkeit zu entnehmen, die ihnen zugesprochen wird: „Die Seen sind in der Yoruba-Tradition heilig, denn ihrer Mythologie zufolge lieferte Nanã Buruquê aus dem Schlamm an ihrem Grund Oxalá den Ton für die Erschaffung des Menschen. Auf diese Weise sind die Seen Ausdruck der Göttlichkeit Nanã Buruquê und verdienen es, als solche behandelt zu werden.“²⁷ Um die Lagos de Nanã herum gruppiert, liegen viele der erwähnten terreiros, die sich am Wochenende mieten lassen. Dahinter gelangt man zum eigentlichen Vale dos Orixás.
 

Opfer- und Ritualpraxis im Vale dos Orixás

Das Vale dos Orixás umfasst einen großen Platz, um den herum Figuren von insgesamt zehn Orixás gruppiert sind. Orixás sind göttliche Wesen, die sich im Gegensatz zu den Geistern der rechten und linken Linie in der Regel nicht in menschlichen Medien inkarnieren bzw. nicht in diese einfahren oder „sie reiten“. Folglich ist die noch zu beschreibende Praxis in den terreiros rund um die Lagos de Nanã von jener auf dem Vale dos Orixás zu unterscheiden. Hier geht es mehr darum, Opfergaben darzubringen und Rituale zu vollführen, die mit den jeweiligen Eigenschaften der einzelnen Orixás korrespondieren.

Die Orixás bevorzugen jeweils unterschiedliche Opfergaben, haben jeweils einen Bezug zu einer bestimmten Farbe und sind jeweils auf bestimmte Weise anzusprechen. Beispielsweise sind die Farben von Ogum (der mit dem heiligen Georg identifiziert wird) Rot und Weiß, sein Wochentag ist Dienstag, seine Opfergaben sind Yamswurzeln und schwarze Bohnen, sein Gruß ist „Ogunhê, Meu Pai!“.²⁸ Dagegen bevorzugt Abaluaiê (der mit dem heiligen Lazarus identifiziert wird) die Farben Schwarz und Weiß, sein Wochentag ist Montag, seine Opfergabe ist Popcorn, das mit Strandsand vermischt wird, und sein Gruß lautet „Atotô Abaluaiê!“.²⁹

Während meines Aufenthaltes im Vale dos Orixás wurde neben der Orixá-Figur von Inhaça (die mit der heiligen Barbara identifiziert wird) ein Reinigungsritual an einem jungen Pärchen durchgeführt. Dabei wirkte eine Frau, die auf diese Tätigkeit spezialisiert schien, auf das ganz in weiße Leinen gekleidete Pärchen ein. Sie entzündete mehrmals Rauch und fächerte diesen mit einem Fächer in Richtung des Paares. Der Mann bekam ein alkoholisches Getränk zu trinken und erbrach sich danach. Einige Teile der Reinigung wurden stehend, andere kniend vollführt. Mir wurde erklärt, dass dieses Ritual neben Inhaça vollführt werde, weil diese eine wunderschöne Frau und mehrfache Mutter voller Leidenschaft sei und sich daher bestens mit Beziehungsproblemen auskenne. Ferner sei sie die Herrscherin über die Elemente Luft und Feuer und für die Abwehr böser Geister zuständig.
 

„Synkretismus“ im Vale dos Orixás

Wie bereits erwähnt, ist die Religion der Umbanda nicht nur von außen als „synkretistisch“ angesehen worden, sondern sie bezeichnet sich auch selbst so. Zu jedem der Geistwesen, die im Vale dos Orixás vertreten sind, führt die Homepage Hinweise zu den folgenden Kategorien an: „1. Um wen handelt es sich im Sinne der Yorubá-Tradition? 2. Wie ist die Figur bzw. sind die Figuren im ‚religiösen Synkretismus‘ einzuordnen?“ Entsprechend diesem Selbstverständnis fasse ich im Folgenden alle vor Ort vorfindlichen Gleichsetzungen der Orixás mit katholischen Heiligen zusammen: 1. Ogum = Georg, 2. Abaluaiê = Lazarus, 3. Nanã Buruquê = Anna, 4. Ibeijis = Cosimos und Damian, 5. Inhaça = Barbara, 6. Oxosse = Sebastian, 7. Xangô = Hieronymus, 8. Oxum = Unsere liebe Frau von der unbefleckten Empfängnis, 9. Iemanjá = Unsere liebe Frau der Seefahrer, 10. Oxalá = Jesus.

Diese Gleichsetzungen können in anderen terreiros der Umbanda in anderen Städten des Landes abweichen: „So wird Ogum in Bahia mit dem Heiligen Antônius und in Rio de Janeiro mit dem Heiligen Georg synkretisiert, Oxóssi in Pernambuco mit dem Heiligen Michael, in Bahia mit dem Heiligen Georg und in Rio de Janeiro mit dem Heiligen Sebastian gleichgestellt.“³⁰ Interessant ist auch, dass Oxum und Iemanjá in einem anderen terreiro in derselben Stadt São Paulo nach der Beobachtung von Scharf da Silva andere Eigenschaften Mariens zugesprochen werden, als ich es oben aufgeführt habe: Hier steht Iemanjá und nicht Oxum für „Unsere liebe Frau von der unbefleckten Empfängnis“, und Oxum wird abweichend mit der Schmerzensreichen Mutter (Mater dolorosa) gleichgesetzt.³¹

Architektonisch ist der „Synkretismus“ zwischen den Traditionen aus dem Yoruba und dem Katholizismus im Vale dos Orixás interessanterweise so gelöst, dass immer die katholische Heiligenfigur oben auf einem Podest steht und jeweils größer dargestellt ist als die Yoruba-Entsprechung, die an der Seite des Podests unterhalb angebracht ist. Ferner sind sich jeweils noch Attribute der Götter- bzw. Heiligenfiguren wie Waffen und Werkzeuge an den Seiten der Podeste angebracht, die ansonsten gänzlich mit gepflegten Pflanzen überwachsen sind. Die Anordnung der Figuren wurde von einem meiner Informanten kritisiert, da die Rangfolge von katholischer und Yoruba-Tradition in der Umbanda eigentlich umgekehrt sei und auch entsprechend dargestellt sein sollte.
 

Praxis in einem ausgewählten terreiro

Die Gruppe (d. h. der terreiro), deren Praxis ich in einem der 56 terreiros im Santuraio Nacional da Umbanda beiwohnen durfte, stammte aus São Paulo, während andere Gruppen von weiter her angereist waren. Diese spezielle Gruppe trifft sich nur einmal im Monat an dieser Stelle und vollführt in der Zwischenzeit keine anderen Zeremonien. Dies ist bei anderen Gruppen anders, die sich zum Teil wöchentlich treffen.

Am Eingang eines jeden terreiros befindet sich üblicherweise eine kleine gemauerte Hütte (von der Größe einer Hundehütte), die der linken Linie der Geisterwelt, also den Exus, gewidmet ist. Diese treten ansonsten während der Zeremonie nicht in Erscheinung, ihnen wird jedoch in Form von Kerzen geopfert. Sie bewachen gewissermaßen den liminalen Ort der Schwelle zum terreiro, sind jedoch vom eigentlichen Geschehen im sakralen Bereich durch eine Stufe getrennt. Auf dieser oberen Stufe saßen neben mir als Beobachter noch vier weitere Personen, die sich zwar mit dem terreiro assoziierten, jedoch noch nicht initiiert waren und folglich auch ihre Alltagskleidung trugen. Alle anderen Beteiligten auf der unteren Stufe des eigentlichen sakralen Raumes trugen mit Ausnahme der Leiterin des terreiros (Mae do Santos, „Mutter der Heiligen“) und des Trommlers der Gruppe weißes Leinen und waren barfuß. An der Kopfseite des Sakralbereiches befand sich ein gefliester Altar mit Figuren von Oxum, Iemanjá und Oxalá.³² Rechts davon standen zwei Trommeln, die von zwei Trommlern über einen Zeitraum von fünf Stunden fast permanent bespielt wurden. An den Rändern befanden sich einzelne Bereiche, in denen Kerzen unterschiedlicher Farbe, Blüten und Popcorn ausgelegt waren. Es wurden viele aufeinander folgende und thematisch unterschiedliche Gesänge angestimmt.

Die Mae do Santos leitete die Zeremonie. Sie trug ein farbenfrohes Kleid, das an die Kleidung von „Zigeuner:innen“ erinnern sollte und wurde von einem cigano-Geist „geritten“. Während sie permanent in Verbindung mit den Geistern stand, nahmen andere Geister weitere ausgewählte Medien nur zeitweise in Besitz und verließen diese dann auch wieder. In dem Moment, in dem sie der Geist verließ, brachen sie (üblicherweise) zusammen. Deshalb wurden Medien, die gerade „geritten wurden“, von einer anderen Person begleitet, die sie gegebenenfalls auffangen konnte. Je nachdem, welcher Geist gerade mit einem Medium in Verbindung stand, veränderte dieses seine Stimme, Mimik und Körperhaltung. Beispielsweise wurde ein Umbandisto von einem pretos velho „geritten“ und sprach fortan mit einer hohen, verzerrten Stimme. Sein Gang war gebückt und seine Mimik schelmenhaft. Er zündete sich, der auf der Homepage beschriebenen Gewohnheit dieses Geistes entsprechend,³³ sogleich eine Zigarre an. Er pflegte mit den Frauen der Runde und den Männern, die gerade von einem weiblichen Geist „geritten“ wurden, zu flirten, begann zu scherzen und Ratschläge zu erteilen und sprach auch mit mir als Zuschauer. Als der Geist Zé Pelintras in ihm war, sprach er kein Portugiesisch mehr, sondern gab unverständliche Worte und Schreie von sich, wobei er wild aufstampfte und die Fäuste ballte.

Die Mae do Santos vollführte an mehreren Personen Heilungsrituale, auch an einer noch nicht initiierten aus dem Zuschauerbereich. Dies geschah hauptsächlich durch Handauflegung, nachdem sie die betreffenden Personen in eine bestimmte Körperhaltung dirigiert hatte, die diese mehrere Minuten beibehielten. Teilweise wurden sie auch dazu aufgefordert, Kerzen in bestimmten Farben zu entzünden, oder es wurden ihnen mit einem Kugelschreiber Symbole auf den Nacken gezeichnet. Damit ist nur eine Auswahl aller sichtbaren Elemente beschrieben, die sich während der mehrstündigen Zeremonie beobachten ließen. Der gesamte Ablauf kann als ein Geschehen beschrieben werden, das sich nach Phasen oder Akten unterteilen lässt: Dabei wechselte die mit dem Rhythmus der Trommeln und dem Gesang korrespondierende Grundstimmung entsprechend dem jeweils anwesenden Geistwesen. Analytisch ließe sich der gesamte Ablauf auch als Rollenspiel betrachten: Demnach wird, so meine These, psychologisch gesprochen den Beteiligten ermöglicht, Seiten auszuleben, die im Alltag nicht salonfähig sind.
 

Weiße Umbanda als kosmopolitisches Phänomen

Geht man mit Robert Orsi davon aus, dass es zu der Erfahrung von Menschen in der Großstadt gehört, „mit einer Vielzahl von abweichenden Erfahrungen umgehen zu müssen“³⁴, so könnte man die Umbanda-Zeremonie als eine Möglichkeit auffassen, diese Vielzahl von Erfahrungen systematisch zu verarbeiten. Weil dabei unterschiedliche, auf die Bedürfnisse von jungen Menschen in der Großstadt zugeschnittene Bewusstseinszustände, kollektive Identitäten, gesellschaftliche Rollen und individuelle Emotionen durchlebt werden können, neige ich dazu, die Praxis der „weißen Umbanda“ im Santuário Nacional als ein kosmopolitisches Phänomen zu betrachten. Kosmopolitisch ist die beobachtete Praxis deshalb, weil sie der von Achille Mbembe formulierten „Idee einer gemeinsamen Welt, einer gemeinsamen Humanität, einer Geschichte und einer Zukunft, die uns nur offensteht, wenn wir sie teilen“³⁵, entspricht. Das gilt meines Erachtens, insofern die eigene Geschichte von den Umbandistas selbst von vornherein als „Synkretismus“ interpretiert und dieser als ein Gewinn aufgefasst wird. Das Santuário als „energetisch aufgeladene Oase des Friedens“ inmitten der Metropole befriedigt eine der städtischen Bedürfnisse („urban aspirations“³⁶), nämlich der vermeintlichen Bewegung von Gemeinschaft zu Gesellschaft³⁷, die mit dem Umzug vom Land in die Stadt einhergeht, etwas entgegenzusetzen.

Wenn von „weißer Umbanda“ die Rede ist, so ist damit nicht sogleich die Hautfarbe der Praktizierenden gemeint, sondern die „weiße Linie“ (linha branca) des Kontakts mit den Geistern der rechten Seite im Gegensatz zu einer „schwarzen Magie“, die einige Umbandistas verwandten Candomblé-Gruppen unterstellen. Religionsgeschichtlich ist zu bemerken, dass dieser eindeutig abgrenzenden Selbsteinordnung mehrere historische Tendenzen widersprechen: die der „Einweißung“ (embranquecimento) afrikanischer Elemente durch europäisch-kardecistische Reinterpretation, die der „Einschwärzung“ (empretecimento) letzterer in umgekehrter Weise und schließlich die einer Synthese unter zusätzlicher Berücksichtigung indigener Kulturen.³⁸ Dennoch hatte die „weiße Umbanda“, die ich im Santuário Nacional beobachten konnte, einen gewissen Überhang zum Kardecismus und wurde überwiegend von jüngeren Menschen der Metropole praktiziert, die der Mittelschicht angehörten und im Vergleich zum nationalen Durchschnitt überproportional oft weiß waren.³⁹

^{Thorsten Wettich, 02.07.2023} 
 

Literatur

Bastide, Roger (1960): Les religions africaines au Brésil. Vers une sociologie des interpénétrations de civilisations, Paris.

Berner, Ulrich/Hutter, Manfred/Auffarth, Christoph/Leicht, Reimund/Roxborogh, John/Feldtkeller, Andreas/Preul, Reiner/Crollius, Arij A. Roest: Art. Synkretismus, in: RGG4, Bd. 7, http://dx.doi.org/10.1163/2405-8262_rgg4_COM_025030.

Engler, Steven (2020): Umbanda. Africana or Esoteric?, in: Open Library of Humanities 6/1, 1–36.

Engler, Steven (2022): Umbanda. Hybridity, Tradition and Semantic Plurality, in: Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society, 1–24.

Grünschloß, Andreas (2009): Die Wahrnehmung des religiös Fremden. Exotik, Empathie und allergische Abwehr, in: Casper-Hehne, Hiltraud/Schweiger, Irmy (Hg.): Vom Verstehen zur Verständigung, Dokumentation der öffentlichen Vorlesungsreihe zum Europäischen Jahr des Interkulturellen Dialogs 2008, Göttingen.

Hazod, Guntram (1999): Art. Synkretismus, in: Kreff, Fernand (Hg.): Lexikon der Globalisierung, Bielefeld, 367–371.

Kardec, Allan (92000): Das Buch der Geister. Die Grundsätze der spiritistischen Lehre, Freiburg i. Br.

Linares, Ronaldo (2008): Jogo de Búzios, São Paulo.

Linares, Ronaldo (2011): Memórias da Umbanda do Brasil, São Paulo.

Linares, Ronaldo (2017): Iniciação à Umbanda, São Paulo.

Mbembe, Achille (2016): Ausgang aus der langen Nacht. Versuch über ein entkolonisiertes Afrika, Berlin.

Orsi, Robert (1999): Introduction. Crossing the City Line, in: Orsi, Robert (Hg.): Gods of the City. Religion and the American Urban Landscape, Bloomington, 1–78.

Rudolph, Kurt (1979): Synkretismus – vom theologischen Scheltwort zum religionswissenschaftlichen Begriff, in: Humanitas Religiosa, Festschrift für Harald Biezais zu seinem 70. Geburtstag, Stockholm, 194–212.

Scharf da Silva, Inga (2004): Umbanda. Eine Religion zwischen Candomblé und Kardezismus. Über Synkretismus im städtischen Alltag Brasiliens, Hamburg.

Van der Veer, Peter (2013): Urban Aspirations in Mumbai and Singapore, in: Becci, Irene (Hg.): Topographies of Faith. Religion in Urban Spaces, Leiden, 61–72.

Von Sinner, Rudolf/Bobsin, Oneide (2012): Religiöse Mobilität in Brasilien, in: Lienemann-Perrin, Christine/Lienemann, Wolfgang (Hg.): Religiöse Grenzüberschreitungen/Crossing Religious Borders. Studien zu Bekehrung, Konfessions- und Religionswechsel, Wiesbaden, 477–505.

Anmerkungen

1. https://santuariodeumbanda.com.br/site/santuario-nacional-da-umbanda/federacao-umbandista-do-grande-abc-fugabc/babalao-ronaldo-linares (Abruf der Internetseiten: 4.6.2023).
2. Linares 2017, 40–50.
3. Linares 2008; 2011; 2017.
4. https://santuariodeumbanda.com.br/site/locais-para-oferendas/pedreira.
5. Scharf da Silva 2004, 38.
6. Kardec 2000.
7. Scharf da Silva 2004, 32.
8. Vgl. Hazod 1999, 368.
9. Berner et al. 2023.
10. Grünschloß 2009.
11. Scharf da Silva 2004, 77f.
12. Von Sinner et al. 2012, 480.
13. Rudolph 1979.
14. Ein Klassiker ist Bastide 1960. Vgl. auch das entsprechende Kapitel bei Scharf da Silva 2004, 77–88.
15. Engler 2020.
16. Engler 2022.
17. „Es fehlen Studien zu Wechselwirkungen zwischen der indigenen Bevölkerung und der dominanten Gesellschaft und Forschungen, die indigene und afrikanische Phänomene gemeinsam thematisieren.“ Scharf da Silva 2004, 34.
18. Engler 2022,14f.
19. Ebd., 15f.
20. Ebd., 16f.
21. Ebd., 1, passim.
22. Ebd., 8, 18.
23. Der Name ist als Markenzeichen registriert.
24. https://santuariodeumbanda.com.br/site/locais-para-oferendas/casa-dos-pretos-velhos.
25. https://santuariodeumbanda.com.br/site/locais-para-oferendas/praca-ze-pelintra.
26. Man spricht in diesem Zusammenhang auch von „trickstern“, also Fälschern, Tricksern, die mit Geschick und Redekunst das Schicksal beeinflussen. Eine vergleichbare Figur aus der Religionsgeschichte ist Loki aus der altnordischen Mythologie, der ebenfalls zwischen den Vanen und Asen, sowie der Menschenwelt und Asgard verkehrt und nicht zuletzt durch einen Trick das Ende der Welt heraufbeschwört.
27. https://santuariodeumbanda.com.br/site/locais-para-oferendas/lagos-de-nana.
28. https://santuariodeumbanda.com.br/site/locais-para-oferendas/vale-dos-orixas/ogum.
29. https://santuariodeumbanda.com.br/site/locais-para-oferendas/vale-dos-orixas/abaluaie.
30. Scharf da Silva 2004, 60.
31. Ebd., 61.
32. Bei anderen terreiros ist die Hierarchie der Figuren auf dem Altar komplexer, wie Scharf da Silva ausführt: Scharf da Silva 2004, 97–102.
33. https://santuariodeumbanda.com.br/site/locais-para-oferendas/casa-dos-pretos-velhos.
34. Orsi 1999, 57f.
35. Mbembe 2016, 119.
36. Van der Veer 2013.
37. Vgl. ebd., 61.
38. Vgl. Scharf da Silva, 55.
39. Natürlich würde sich hier ein umfangreicherer Vergleich nahelegen. Unter anderem wurde mir mitgeteilt, dass viele Umbandistas schwarzer Hautfarbe samstags arbeiten müssen und eher am Sonntag das Santuário besuchen.