Multiple religiöse Identitäten

Im Kontext des religiösen Pluralismus2 unserer Zeit kann man Menschen begegnen, die von sich selbst sagen, dass sie mehreren religiösen Bekenntnissen zugleich angehören oder sich zumindest zugehörig fühlen. Das mag im multikulturellen Horizont als gar nicht einmal allzu ungewöhnlich erscheinen. Und wer da meint, kritisch nachfragen zu müssen, wie denn das sein könne, gerät womöglich unter den Verdacht der Intoleranz. Ist nicht im Zeitalter der Postmoderne die Wahrheitsfrage schlechthin obsolet geworden?3

Ob man die Wahrheitsfrage allerdings intellektuell redlich verabschieden kann, ist selbst schon wieder eine Wahrheitsfrage. Zweifellos gibt es vielerlei religiöse Perspektiven, aber zu all den unterschiedlichen Blickwinkeln gehört eben auch immer wieder der eines Insistierens auf Wahrheit, gehören in Europa und weltweit faktisch nach wie vor Absolutheitsansprüche auf weltanschaulichem und spirituellem Gebiet. Manche Paradigmen relativieren religiöse Standpunkte grundsätzlich; doch werden auch sie selber wieder relativiert durch andere Paradigmen, innerhalb derer Absolutheitsansprüche ihren legitimen Platz haben.

Oberhalb all dieser Paradigmen gibt es keine Instanz, kein „objektives“ oder „neutrales“ Paradigma, das in unserer Weltzeit für endgültige Klarheit sorgen könnte. Integrative, synkretistische Konzepte täuschen viele Zeitgenossen über diesen Sachverhalt hinweg, denn auch sie sind letztlich doch nur perspektivischer Natur. Dass selbst „die“ Vernunft keine solche Instanz darstellt, wie noch Immanuel Kant4 meinte, hat sich seit Friedrich Nietzsche herumgesprochen; man weiß heutzutage um die geschichtliche Pluralität und Kontextualität von Rationalität. Eine „objektive“ Klarheit in Glaubensdingen pflegen indessen selbst jene Religionen nicht in Anspruch zu nehmen, die für ihre Grundwahrheiten einen absoluten Anspruch vertreten; denn sie gehen in der Regel davon aus, dass ihre Wahrheiten erst am Ende der Geschichte oder jenseits des Todes universal einsehbar sein werden. Sogar solche Religionen können insofern der postmodernen Einsicht zustimmen, dass es eine „objektive“ bzw. „neutrale“ Grundwahrheit in Glaubensfragen nicht gibt – und dass schon deshalb so etwas wie gewaltsame Mission ethisch verpönt sein muss, ja dass religiöser Pluralismus prinzipiell legitim ist.

Gleichwohl vertreten solche Religionen einen Absolutheitsanspruch, indem sie für ihre Wahrheit zwar keine universale Evidenz behaupten, diese Evidenz aber, nachdem sie sie subjektiv erfahren haben, als eine künftige, eschatologisch-universale glauben. Oft vertreten sie damit einen Absolutheitsanspruch nicht für ihre Glaubensgemeinschaft5, wohl aber sozusagen stellvertretend und vorwegnehmend für den Gott, auf dessen künftige Universaloffenbarung sie vertrauen.6 In dieser Gestalt muss man ihnen den jeweiligen Absolutheitsanspruch allemal lassen, weil er zu ihrem Glaubensinhalt selbst unabdingbar dazugehört. Wer das nicht akzeptieren will, muss seinerseits der Intoleranz bezichtigt werden.7

Christentum ist durchaus definierbar

Bei jenen Religionen, die einen solchen Absolutheitsanspruch explizit oder implizit in sich tragen, handelt es sich vor allem um monotheistische: Sie schulden ihrem einen Gott diese Ehre, diesen Gehorsam, diese Liebe, ihn allein zu verkündigen und zu bezeugen. Das Christentum mit seiner Lehre vom dreieinigen Gott gehört unter dem Aspekt des einen Wesens Gottes zu den monotheistischen Religionen dieser Welt. Der ihm inhärente Absolutheitsanspruch gilt nicht der Kirche, nicht der Kulturmacht namens „Christentum“, sondern dem von ihm angebeteten dreieinen Gott. Von daher aber werden Christentum bzw. Kirche konkret fassbar: Was sie ihrem Wesen nach sind, lässt sich keineswegs beliebig definieren, wie heutzutage gern suggeriert wird, sondern muss biblisch überprüfbar und an ihren grundlegenden, ökumenischen Bekenntnissen abzulesen sein. So ist es korrekt, sich bei der Frage nach dem Wesen des Christentums etwa an die trinitätstheologisch akzentuierten Basisformel des Ökumenischen Rates der Kirchen zu halten: Sie geht aus von einer „Gemeinschaft von Kirchen, die den Herrn Jesus Christus gemäß der Heiligen Schrift als Gott und Heiland bekennen und darum gemeinsam zu erfüllen trachten, wozu sie berufen sind, zur Ehre Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“. Es gibt diesen beschreibbaren Grundrahmen, innerhalb dessen Christentum sinnvoll definierbar ist, so dass von daher auch verständlich wird, was in diesem Kontext als „randständig“ oder gar als „häretisch“8 zu gelten hat.

Ebenso klar ist, dass es so manche Christen gibt, die den umrissenen Rahmen mit ihrer persönlichen Existenz und Glaubenshaltung eindeutig sprengen. Doch von derartigen subjektivistischen Auffassungen und Interpretationen des christlichen Glaubens darf nicht ausgegangen werden, wenn es um grundsätzliche und allgemeine Definitionen des Christlichen geht. Gerade das Christentum hat seinen Ursprung und Anhalt wie kaum eine andere Religion in geschichtlichen Vorgängen und ist darum an historische Urkunden gebunden, so dass nicht jede frei schwebende Spiritualität oder Glaubensdeutung beanspruchen kann, tatsächlich für den christlichen Glauben zu stehen. Kurz: Es gibt christlichen Glauben nicht nur als subjektive Befindlichkeit, sondern wesenhaft in der Bindung an eine christliche Kirche, die wiederum im Gesamtkontext der weltweiten Ökumene verortet sein sollte. Dies wiederum bedeutet, dass der dem Christentum nach seinen grundlegenden Bekenntnissen durchaus innewohnende Absolutheitsanspruch weder binnenperspektivisch noch außenperspektivisch auflösbar ist, so vehement einige neuere Religionstheologien9 das vorschlagen mögen. Tatsächlich gehen Plädoyers in dieser Richtung an der Authentizität von Christentum strukturell vorbei, sofern man dieses nicht bloß in einer religionssoziologischen Oberflächenperspektive oder in religionsphilosophischer Unverbindlichkeit zu bestimmen sucht.

Vorschläge einer relativistischen Deutung des Christentums pflegen denn auch nicht aus der Substanz authentisch-kirchlicher Theologie zu kommen, sondern aus Paradigmen, die der christlichen Botschaft nicht wesenskonform sind. Unter „Paradigma“ lässt sich ein Konzeptrahmen verstehen, der in sich selbst logisch ist, aber mit anderen möglicherweise konfligiert. So mag es für manche Religionen und Weltanschauungen, für manche Religionsphilosophien und Religionstheologien einleuchtend sein, dass alle religiösen Absolutheitsansprüche überholt seien und betreffende Religionen bloß anders interpretiert werden müssten, um multiple religiöse Existenzen generell zu ermöglichen. Für authentisches Christentum aber ist das mitnichten einleuchtend, und wenn sich seine Vertreter(innen) gegen entsprechende Interpretationsversuche wehren, tun sie das mit Recht. Wer ist denn in Wahrheit intolerant: derjenige, der sich gegen Deutungen der eigenen Tradition aus anderen Paradigmen heraus zur Wehr setzt, oder derjenige, der eine traditionsreiche Religion nicht gewähren lassen möchte, sondern sie interpretierend seinem eigenen Paradigma einzuverleiben sucht?

Der Anschein der Kompatibilität trügt

Unbestreitbar gibt es „multiple religiöse Identitäten“. Ihnen ist keineswegs generell zu unterstellen, dass sie subjektiv unwahrhaftig wären. Aber sie denken dann – sofern sie ihre Orientierung reflektieren – in aller Regel von einem monistischen bzw. nicht-dualistischen Konzeptrahmen her. Der Hinduismus etwa ist mit seinem Gottes- und Götterverständnis wesenhaft offen für die Wahrheit vieler Religionen und wirkt äußerst integrativ. Mit dem Blick aufs Christentum wird er beispielsweise ganz anders als etwa Islam und Judentum urteilen: Natürlich ist es möglich und wahr, dass Gott Mensch wird; ja er wird es hundertfach in besonderen Menschen und in gewisser Hinsicht überhaupt in jedem Menschen. Damit ist jedoch der Skopus der christlichen Botschaft nur scheinbar eingeholt; bei genauerem Hinsehen ist er schlicht verfehlt, wenn damit die Einmaligkeit der Fleischwerdung des Logos bestritten sein soll.10

Sehr tolerant wirken oft auch Buddhisten, so dass es multiple Identitäten gerade in der versuchten Integration von Buddhismus und Christentum öfter gibt. Der Buddhismus scheint sich für multiple religiöse Identitäten besonders anzubieten, kommt er doch in seiner historischen Grundgestalt bekanntlich ohne jeden Gottesglauben aus. Demnach sieht es auf den ersten Blick so aus, als habe man es hier mit einer spirituellen Philosophie zu tun, die sich ohne Konflikte mit gottgläubigen Religionen auf einen Nenner bringen lässt. Insbesondere der Zen-Buddhismus, die abstrakteste buddhistische Variante, empfiehlt sich demnach bedenkenlos für einen bewussten Synkretismus. Doch der Anschein der Kompatibilität trügt: Die buddhistische Ursprungslehre kommt nicht zufällig ohne Gott aus, ja sie wendet sich explizit gegen einen theistischen Schöpferglauben.11 Von daher besteht die gewünschte bzw. vorgegebene Kompatibilität mit dem christlichen Glauben nur dort, wo der Gottesgedanke derart umgeformt wird, dass er mit der non-dualistischen Perspektive des Buddhismus zusammenpasst.

Zwei Beispiele sollen die Problematik dieses Vorgehens veranschaulichen. Detlef Witt, der Gründer des ersten christlichen Zen-Zentrums Deutschlands in Beuron, leitet seit 1980 das christlich-buddhistische Zen-Zentrum in Bad Wurzach-Eintürnen. Er leugnet ausdrücklich ein Gegenüber von Schöpfer und Schöpfung und überhaupt von Geist und Materie.12 Damit bringt er seine non-dualistische Perspektive zum Ausdruck, entfernt sich aber vom biblischen Denken. Das tut er auch, wenn er für Buddhismus und Christentum gleichermaßen formulieren zu können meint: „Der Mensch muß seine Erlösung selbst wirken“13. Die „Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus als des Dreieinigen“ wird zwar akzeptiert, aber als Vollendung der „natürlichen Religionen“ eingeordnet, wobei laut Witt die „Ursprungsreligionen – richtig gelebt – auf ihre Weise genauso wahr wie die Offenbarungsreligionen“ sind.14 Und zumal der Buddhismus angeblich „die reinste Form der Ursprungsreligionen“ darstellt, vereint er Witt zufolge Ursprungs- und Offenbarungsreligion besser in sich „als die oft einseitig theistisch orientierten westlichen Christen“15. Aus diesen Sätzen wird hinreichend deutlich, wie in Witts multipler Identität die buddhistische Identität konzeptionell die Vorherrschaft über die christliche errungen hat: Sie ist das Standbein, während die christliche lediglich das Spielbein ist und sozusagen ein ganzes Stück weit unter Identitätsverlust zu leiden hat. Denn ob christlicher Glaube im Sinne der ökumenischen Christenheit sich hier authentisch und angemessen repräsentiert sehen kann, ist theologisch mehr als zweifelhaft.

Gleichrangigkeit der religiösen Traditionen?

Analoges gilt für das zweite Beispiel in Deutschland, den bekannten christlichen Theologen und Zen-Meister Willigis Jäger. Der 1925 in Hösbach bei Aschaffenburg geborene Benediktiner-Pater, der ab 1981 für rund zwei Jahrzehnte die Leitung des Hauses „St. Benedikt – Zentrum für spirituelle Wege“ in Würzburg innehatte und 2001 die „Würzburger Schule der Kontemplation“ gründete, bekennt sich zu einer multiplen Identität. Der seit 2003 von ihm spirituell geleitete „Benediktushof“ in Holzkirchen bei Marktheidenfeld ist demgemäß nicht religiös-konfessionell gebunden. Jäger erklärt: „In den östlichen spirituellen Wegen fand ich die Tiefe einer Spiritualität, die der christlichen Mystik absolut ebenbürtig ist.“16 Solch behauptete Ebenbürtigkeit legitimiert für ihn entsprechende Vermischungen und Gleichsetzungen. Für sein monistisches Verständnis Gottes, geprägt von einer „mystischen“ Einheitserfahrung, gilt eine „transkonfessionelle“ Perspektive: Es ist ihm ausdrücklich egal, ob Gott „nun Parusha, Brahma, Jahwe oder Allah heißt“17. Die Folgerung Jägers lautet, alle Religionen seien Wege zur Erfahrung des Göttlichen, aber keine könne behaupten, den einzigen Zugang zu ihm zu besitzen. Dass freilich gerade jene großen Religionen, die Gott „Jahwe“ oder „Allah“ nennen, einen Exklusivismus oder zumindest einen eng gefassten Inklusivismus zu vertreten pflegen, schert Jäger wenig. Die Frage, ob seine monistische Perspektive zur Wirklichkeit passt, ficht ihn nicht an. Solch eine arrogant zu nennende Einstellung aber trägt intolerante Züge. Indem er postuliert, es gelte eine spirituelle Gleichberechtigung der verschiedenen religiösen Wege „zum selben Gipfel“, unterstellt er, die Religion des Christentums sei nur eine von unzähligen Ausfaltungen des einen kosmischen Geistes – was auf eine völlige Selbstrelativierung des christlichen Glaubens zugunsten des spirituellen Monismus als eigentlicher Messlatte hinausliefe. Dass aber diese Messlatte aus einem anderen Paradigma heraus sich selbst messen und ggf. anfeinden lassen muss, liegt bei einer sachkundigen theologischen Befassung mit dieser Materie auf der Hand. Überhaupt geht es Jäger nicht einmal um eine echte Gleichrangigkeit der religiösen Traditionen; vielmehr vereinnahmt er die christliche Mystik18 für seinen aus östlicher Spiritualität gespeisten Blickwinkel.

Das zeigt sich daran, dass er beispielsweise die neutestamentlich zentrale, vor allem vom Apostel Paulus eingebrachte Erlösungstheologie als „gewaltige Hypothek“19 abkanzelt. Wer so mit dem „Wort vom Kreuz“ umgeht, lebt offenkundig nicht jene religiöse Identität, die von der Weisheit Gottes inspiriert ist, wie Paulus sie zu Beginn des 1. Korintherbriefes anderen Weisheiten entgegenhält. Für Willigis Jäger ist die Welt „die Erscheinung des Göttlichen“ selbst.20 Deshalb versteht er auch Erlösung nicht als Überbrückung der Kluft von Schöpfer und sündiger, vergänglicher Schöpfung, sondern in esoterisch-buddhistischer Perspektive als „Erwachen zum wahren Wesen“. Entgegen dem biblischen Menschenbild lehrt der Zen-Meister: „Wir sind eine Epiphanie Gottes.“21 Konsequent transformiert Jäger den Begriff des „Sohnes Gottes“ in eine „Bezeichnung für alle Menschen und alle Wesen“22. So zeigt sein Beispiel eindrücklich, dass eine „multiple Identität“ dort, wo es auch um den christlichen Glauben geht, in aller Regel auf dessen Kosten zustande kommt. Kein Wunder insofern, dass die katholische Kirche diesem Priester und Zen-Meister in Personalunion im Jahr 2002 ein Schweigegebot auferlegt hat, das ihm freilich nach wenigen Monaten gleichgültig war!

„Non-Dualismus“ ist nicht christlich

Eine multiple religiöse Existenz par excellence sei hier zum Schluss aufgerufen, nämlich der katholische Religionsphilosoph Raimundo Panikkar. Als Sohn eines indischen Vaters und einer spanischen Mutter lag ihm der religiöse Pluralismus sozusagen von Anfang an im Blut. Tatsächlich sieht er sich sogar als Resultat des „abenteuerlichen“ Zusammenflusses von vier Strömungen: der hinduistischen, der christlichen, der buddhistischen und der säkularen Tradition“23, wie er in dem Buch „Der unbekannte Christus im Hinduismus“ schreibt. Die verschiedenen Fassungen dieses Werkes spiegeln seinen Werdegang vom inklusivistischen zum pluralistischen Religionstheologen wider. In der Äußerung einer frühen Ausgabe, Christus sei im ganzen Kosmos und folglich auch im Hinduismus am Werk, hört man noch Inklusivismus heraus.24 In späteren Fassungen zeichnet Panikkar dann die pluralistische Sichtweise zunehmend in den Christusbegriff selbst ein: Keines der hinduistischen Symbole besitze „dieselbe pluralistische Polyvalenz wie das Christus-Symbol“, meint er nun sagen zu können.25

Damit das „Symbol“ Christus solch eine pluralistische Deutungsbreite erhalten kann, muss es freilich seinerseits vom geschichtlichen Jesus abgelöst werden.26 Schließlich wird sogar der Logosbegriff dem Geistbegriff subordiniert, um die spiritualistische Ausweitung solchen „Christus“-Verständnisses zu ermöglichen.27 Charakteristisch für Panikkar ist dabei im Sinne der hinduistischen Advaita-Lehre ein Non-Dualismus, der die Einheit der Wirklichkeit in ihrer radikalen Relativität erblickt. Insofern aber intendiert sein Christusbegriff ein abstraktes „Mysterium“, das allenfalls kontextuell bedingt als „Christus“ benannt und als „letzte Wahrheit“ erfahren werden kann, das „alle anderen menschlichen Wesen anzieht, die ihren eigenen gegenwärtigen Zustand zu überwinden suchen“28. Die Bewegung der damit benannten Suche aber zielt am Ende aufs „Aufhören, das zu sein, was man (noch) ist“, nämlich auf die Rückkehr allen vielheitlichen Daseins in die überpolar-transzendente Einheit.29 Für diese anvisierte „Totalität der Wirklichkeit“ nimmt Panikkar das Christus-Symbol so in Anspruch, dass es deren göttliche, kosmische und menschliche Dimensionen gleicher maßen bezeichnen soll. Christus gilt ihm folglich als eine „kosmische, menschliche und göttliche Manifestation“, die er nichtdualistisch als „kosmotheandrisches Prinzip“ auffasst.30 Auch in seinem Buch „Trinität” (1993) vertritt er die monistische These: „Jedes Sein ist eine Christophanie, eine Verkörperung Christi“ – zu ihm, dem alles vermittelnden Prinzip, werde alles Zeitliche „zurückkehren“31 (was übrigens illustriert, dass das formale Bekenntnis zur Trinität keineswegs Nähe zum kirchlichen Bekenntnis32 garantiert; vielmehr kann es in eine monistische Metaphysik integriert sein, wie das etwa auch in der modernen Theosophie der Fall ist). Diese Perspektive ist eine religionsphilosophische, in dieser Form aber keine Position, die von offizieller kirchlicher Seite, d. h. von authentischem Christentum vertreten wird. Der Religionsphilosoph Panikkar mag subjektiv damit eine „ökumenische Ökumene“ eröffnet sehen; in Wahrheit wird aber gerade so ökumenisches Christentum verraten.

Genug der Beispiele, die sich unschwer vermehren ließen – von Bede Griffiths angefangen, demzufolge christliches Glaubensbekenntnis mit vollkommener Offenheit für andere Glaubenswege gekoppelt sein muss33, bis hin zur „Scientology Church“34, die sich an Doppelmitgliedschaften programmatisch nicht stört, weil es ihr vor allem auf zahlendes Klientel ankommt. Insgesamt zeigt sich doch nur immer wieder aufs Neue: Multiple Identitäten erweisen sich als religiöse Konstrukte, die zwar von Mal zu Mal als originell und vielleicht sogar als ästhetisch gelungen erscheinen mögen, christlichen Glauben aber schwerlich authentisch repräsentieren. Sie implizieren in der Regel ein synkretistisches Denken, eine „natürliche Theologie“ nichtchristlicher Art, wie sie Swami Ghahanananda 1993 im zweiten Parlament der Weltreligionen in die These gefasst hat: „Die Behälter sind verschieden, der Inhalt ist derselbe.“35

Der kenotische Heilige Geist

Solch propagierte Gleich-Gültigkeit kann der christlichen und manch anderer Religion auf unserem Globus nicht entsprechen. Sie entspricht allerdings einer verbreiteten mystisch-regressiven Erfahrung, die jenseits des Kognitiven und Differenzierbaren eine „tiefe Einheit“ und damit die „Ursubstanz“ alles Religiösen und aller Religionen schlechthin zu berühren vermeint. Diese psychische Erfahrung pflegt mit einer monistischen bzw. nicht-dualistischen Deutung Gottes und der Welt einherzugehen, die sich darin für weise und besonders „wahr“ hält, dass sie in der Tiefe des Seins alle Unterscheidungen als „nichtexistent“ bzw. als Illusion ausgibt. Dass dieses vor allem in östlichen Religionen und in der westlichen Esoterik36 beheimatete Deutungskonzept grundlegenden Aussagen der christlichen Religion widerspricht, wird oft nicht wahrgenommen oder bewusst vernebelt. Tatsache bleibt indessen, dass ohne die ontologische Differenz von Gott und Schöpfung nicht nur der erste Glaubensartikel fällt, sondern auch der zweite, der von der singulären Überwindung besagter Differenz handelt, und damit auch der dritte, der eben keine natürliche Spiritualität verkündet, sondern auf der Basis des zweiten Artikels kirchliches und universales Heil in den Blick nimmt. Es sind diese Unterscheidungen, die eine multiple religiöse Identität unglaubwürdig machen. Man kann nicht zwei Herren dienen, sagt Jesus – und so auch nicht zweierlei religiösen Konzepten! Deshalb sorgt die anglikanische Theologin Ann Holmes Redding aus Seattle im US-Bundesstaat Washington nicht ohne Grund für Aufregung, indem sie ausdrücklich zugleich Christin und Muslimin sein will.37 Denn jedem religiös kundigen und dabei intellektuell redlichen Menschen ist deutlich: In einem solchen Fall wird entweder das eine oder das andere Konzept im Kern aufgegeben; den „integrativen“ theologischen Ort für beides zusammen gibt es nicht, und wo er doch behauptet wird, handelt es sich um eine (Selbst-) Täuschung.38

Gleichwohl stellt das Erstreben und „Erfahren“ solch multipler religiöser Existenzen eine pneumatologische Herausforderung dar. Weiß nicht das Neue Testament tatsächlich vom „kosmischen Christus“39? Gibt es nicht Andeutungen genug, die von der verborgenen Präsenz des Heiligen Geistes auch in Menschen anderer religiöser Bekenntnisse zeugen? Und ist nicht überhaupt die Welt der Religionen spirituell mitunter so reichhaltig und tief, dass der göttliche Geist auch jenseits der Kirchengrenzen als wirksam gesehen werden muss?40 In dieser Hinsicht gibt es in der Theologie- und Kirchengeschichte bis in unsere Gegenwart hinein vielerlei Debatten, die aber zu keinen allgemein überzeugenden Ergebnissen geführt haben. Geht man jedoch, wie ich es kürzlich vorgeschlagen habe, theologisch davon aus, dass der Gedanke der Selbstentäußerung nicht nur auf den Gottessohn, sondern auf die ganze Trinität anzuwenden ist, dann tut sich eine pneumatologische Perspektive auf, die zu integrieren und zu erklären vermag, ohne darüber die eigene christliche Identität mehr oder weniger preiszugeben.41 Der kenotische Heilige Geist stellt die privative Form der spirituellen Präsenz Gottes in den Menschen und in den Religionen dar, ohne schlechthin „Offenbarung“ zu vermitteln. Erst der durch Jesus Christus vermittelte Geist erschließt Gottes Wirklichkeit so tief, dass hier im Zuge der „Wiedergeburt“ der Mensch wahrhaft zu sich selbst findet, indem er zum dreieinen Gott vorstößt.42 Wo das geschieht, beginnt ansatzweise schon inmitten der vergänglichen Schöpfung das Gottesreich, die alle Heteronomie und Autonomie heilvoll überwindende Theonomie. Dort findet der Gottesgeist, der im Vater und im Sohn himmlisch verankert ist, in seiner kenotischen Mission, das Entfremdete zu tragen, zu ertragen und durchzutragen, zum Schalom ewigen Heils, auch im jeweiligen Außen zu sich selbstsiegend, die Gottesherrschaft erweiternd. Wer in diesem Geist lebt und zur Wahrheit des ewigen Lebens erwacht ist, wird ihn nicht mehr leichthin verwechseln mit dem pseudoklaren spirituellen Bewusstsein jenseits biblisch fundierten Christus-Glaubens, ihn aber doch identifizieren können als jene Macht, die ihn schon immer zum Vater hingezogen hat.43

Fragwürdige Verschmelzungswünsche

„Inhaber“ multipler religiöser Identitäten eignen sich – oft entgegen dem ersten Anschein – keineswegs für den interreligiösen Dialog. Denn sie vermitteln nicht wirklich authentisch, sondern tragen allenfalls zur „Multi-Kulti-Schummelei“44 bei. Gerade durch sie stellt sich – jedenfalls aus christlich-theologischer Sicht – die Wahrheitsfrage. So wenig ein funktionaler Religionsbegriff hinreicht, gelebte Religion inhaltlich zu beschreiben, so wenig kann multiple religiöse Identität dort überzeugen, wo sie über angeblich integrierte, aber konzeptuell doch ausdrücklich konfligierende Inhalte seriös Rechenschaft ablegen soll. Religiosität ist immer eine ganzheitliche Angelegenheit, kann also nie angemessen unter Vernachlässigung des kognitiven Aspektes dargelegt bzw. begriffen werden.

Ein abschließendes Exempel hierfür liefert der emeritierte evangelische Theologieprofessor Paul Schwarzenau, indem er erklärt: „Es darf nach meiner Meinung ein Mensch nicht mehr nur einer Religion angehören; er muß in einer Religion wurzeln, da kommt er her, aber seine Äste gehen in den Bereich anderer Religionen hinüber, oder besser ausgedrückt: Er steht mit einem Standbein in seiner Religion, mit dem andern in der/den anderen; er ist Gast bei den anderen Religionen, und dieser Vorgang ist ein lebendiger und unabschließbarer.“45 Dieses Votum verbindet sich bei Schwarzenau mit einem Plädoyer für den nichtchristlichen Reinkarnationsglauben und indirekt – nämlich durch einschlägige Aussagen seines Buches „Das Kreuz. Die Geheimlehre Jesu“ (1990) – mit einer neognostischen Deutung der Zentralgestalt des Christentums.46 Damit bestätigt sich nochmals: Plädoyers für multiple religiöse Existenz gründen auf keinem kirchlich-theologischen Boden authentischen Christentums. Schwarzenau setzt vielmehr schon im Untertitel seines Buches „Das nachchristliche Zeitalter“ (1993) natürlich-theologische Elemente einer „planetarischen Religion“ voraus – auf der Basis seiner Leitthese, „daß alle [sic!] Religionen auf Impulse aus der Gottheit hervorgehen, also Offenbarungsreligionen sind“47.

Die Situation unseres religiösen Pluralismus kann man freilich auch ganz anders interpretieren: Jan Ross zufolge fordert sie „dazu heraus, die unterschiedlichen religiösen Geltungs- und Wahrheitsansprüche aufeinander zu beziehen … Verschmelzungswünsche und Harmonisierungsstrategien sind als Antwort auf die Situation religiöser Vielfalt ebenso untauglich wie die fundamentalistischen Abwehrreaktionen, die von starren Wahrnehmungsmustern ausgehen ...“48 In der Tat – so ist es! Multiple Religiosität lebt von Verschmelzungswünschen, denen es von christlich-theologischer Seite zu widerstehen und die es zu durchschauen gilt. Nur wo solcher Widerstand und kompetente Gegendeutung möglich sind, hat jene froh und frei machende Mystik eine Chance, die sich zentral mit authentischem Christsein verbindet, wie es Paulus, Johannes, Luther und viele andere spirituelle Lehrer des Christentums gewusst, gelehrt und vorgelebt haben. Und erst dort, wo wirklich authentisches Christentum gelebt wird und dialogfähig ist, hat dann auch das differenziert zu verstehende Diktum Anselm Grüns seinen angemessenen Ort: „Mein Verständnis von Theologie ist nicht, dass ich mich bewusst gegen andere Religionen und spirituellen Wege abgrenze, sondern dass ich versuche, ihre Anliegen zu integrieren. Die spirituellen Wege, die diese Religionen entwickelt haben, sind voller Weisheit. Und wir Christen können von ihnen lernen.“49

Werner Thiede, Regensburg

Anmerkungen

1 Für die Drucklegung erweitertes Manuskript, das ich auf dem vom Ev. Bund Hessen und Nassau veranstalteten Symposion „Kann ein Christ auch Hindu sein?“ in Frankfurt a. M. am 18.11.2006 vorgetragen habe. An dieser Stelle sei an den Frankfurter Stadtrat und Integrationsdezernenten Dr. Albrecht Magen erinnert, der bei dieser Veranstaltung engagiert auf dem Podium vertreten war und wenige Tage später verstarb.

2 Zum Begriff vgl. meinen Art. „Pluralismus“ im TRT5 (Göttingen 2007, im Druck).

3 Vgl. Joachim Kunstmann: Christentum in der Optionsgesellschaft. Postmoderne Perspektiven, Weinheim 1997, 13. „Die Kirchen sind nicht mehr die alleinigen Wahrer religiöser Wahrheit … Sie stellen – der religiösen Marktlogik entsprechend – selbst noch einmal Teilsegmente im religiösen Sektor, ein Angebot, eine verpflichtungsfreie wählbare Option unter vielen anderen dar“ (18).

4 Vgl. W. Thiede (Hg.): Glauben aus eigener Vernunft? Kants Religionsphilosophie und die Theologie, Göttingen 2004.

5 Das verkennt Reinhold Bernhardt: Zwischen Größenwahn, Fanatismus und Bekennermut. Für ein Christentum ohne Absolutheitsanspruch, Stuttgart 1994.

6 Nach Reinhart Hummel ist insofern „der christliche Wahrheitsanspruch alles andere als der Absolutheitsanspruch der christlichen Religion. Er ist eher als Endgültigkeits- (bzw. Finalitäts-)Anspruch Jesu Christi zu definieren. An dieser Stelle muss der Einspruch K. Barths gegen das neuprotestantisch verstandene Kulturchristentum in Geltung bleiben“ (Religiöser Pluralismus oder christliches Abendland? Darmstadt 1994, 187).

7 Vgl. Kurt Hübner: Das Christentum im Wettstreit der Weltreligionen. Zur Frage der Toleranz, Tübingen 2003; Joseph Kardinal Ratzinger: Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Freiburg i. Br. 2003.

8 Dazu mein fundamentaltheologischer Artikel „Der Drang zur Häresie“, der 2008 im Deutschen Pfarrerblatt erscheinen wird.

9 Zuletzt Perry Schmidt-Leukel: Gott ohne Grenzen, Gütersloh 2005.

10 Den faktischen Pluralismus von Wahrheitsansprüchen unterstreicht Wolfhart Pannenberg: Die Religionen als Thema der Theologie. Die Relevanz der Religionen für das Selbstverständnis der Theologie, in: Theol. Quartalschrift 169 (1989), 99-110, bes. 104f.

11 Vgl. näherhin die Ausführungen in meinem Aufsatz: Buddha und Jesus. Gemeinsamkeiten und Differenzen, in: Kerygma und Dogma 51 (2005), 33-51 (Wiederabdruck in spanischer Übersetzung in: Selecciones de theologia Nr. 175, 2005, 176-184).

12 Vgl. Detlef Witt: Die Evolution der menschlichen Gottesbeziehung, Bad Wurzach / Eintürnen 1999, 324.

13 A.a.O., 317.

14 A.a.O., 211.

15 Vgl. a.a.O., 329f.

16 Vgl. Willigis Jäger: Die Welle ist das Meer, Freiburg i. Br. 2003, 8. Insgesamt dazu mein Aufsatz „Willigis Jägers spiritueller Monismus. Analysen zum Mystik-Verständnis des umstrittenen Theologen und Zen-Meisters“, in: Deutsches Pfarrerblatt 107 (2007), 152-154.

17 A.a.O., 33.

18 Vgl. Werner Thiede: Mystik im Zentrum – Mystik am Rand. Zur Notwendigkeit, bei mystischer Religiosität zu unterscheiden, in: MD 10/2006, 363-373, und MD 11/2006, 403-413.

19 A.a.O., 18; vgl. auch 20. Der heute verbreiteten Verunglimpfung neutestamentlich zentraler Kreuzesdeutungen setze ich eine differenzierte Perspektive gegenüber in meinem Buch „Der gekreuzigte Sinn. Eine trinitarische Theodizee“ (Gütersloh 2007), Kap. IX.

20 Vgl. a.a.O., 19f.

21 Jäger, a.a.O., 71.

22 A.a.O., 86.

23 Vgl. Raimundo Panikkar: Der unbekannte Christus im Hinduismus, Mainz ²1986, 9. (Der Titel der 1. deutschen Auflage lautete 1965: „Christus der Unbekannte im Hinduismus“).

24 Vgl. R. Panikkar: Unknown Christ, 1964, bes. 5f, 16 und 23f (in diesem Sinn noch die überarbeitete Einleitung in der deutschen Ausgabe, 13).

25 Panikkar, Christus (1986), a.a.O., 45.

26 Vgl. Panikkar, Christus, 23 und 34, ferner 55 und 62. In seinem Buch „Trinität. Über das Zentrum menschlicher Erfahrung“ (München 1993) plädiert Panikkar demgemäß für eine „Enthistorisierung der christlichen Botschaft“ (12). Dabei versichert er: „Die Christus-Wirklichkeit zu enthistorisieren, bedeutet aber nicht, ihre historische Faktizität zu leugnen...“ (13).

27 Vgl. Panikkar, Christus, 29.

28 Christus, 31. Dabei ist für ihn „das Mysterium doch nicht vollkommen mit Christus identisch“ (32).

29 Raimon Panikkar: Gottes Schweigen. Die Antwort des Buddha für unsere Zeit, Frankfurt/M. 1996, 214; vgl. 203.

30 Vgl. Panikkar, Christus, a.a.O., 35 und 37.

31 Panikkar, Trinität, a.a.O., 84.

32 Zum Stichwort „Bekenntnis“ erklärt R. Panikkar: „Die Gotteserfahrung wird durch ein Bekenntnis vermittelt, aber das eine ist nicht mit dem anderen zu identifizieren“ (Das Göttliche in Allem. Der Kern spiritueller Erfahrung, Freiburg i. Br. 2000, 38).

33 Vgl. Bede Griffiths: Wege zum Christus-Bewußtsein, Grafing 1994, 121.

34 Vgl. W. Thiede: Scientology – Religion oder Geistesmagie? Neukirchen-Vluyn ²1995.

35 Nach dem Bericht von Leo D. Lefebure: „Weltparlament der Religionen in Chicago“, in: Dialog der Religionen 4/1994, 104-110, bes. 109.

36 Dazu mein Buch: Theologie und Esoterik, Leipzig 2007, bes. Kap. I.

37 Laut epd-Pressemeldung vom 10. Juli 2007. Der zuständige Bischof wies demnach jene afroamerikanische Theologin an, sich für ein Jahr vom Amt zurückzuziehen, woraufhin sie Theologieprofessorin an der Universität Seattle wurde.

38 Ich spare mir an dieser Stelle Ausführungen zu den grundlegenden Differenzen zwischen Christentum und Islam; sie sind bekannt genug (vgl. z.B. Hans Zirker: Islam. Theologische und gesellschaftliche Herausforderungen, Düsseldorf 1993; Mark A. Gabriel: Jesus und Mohammed, Gräfelfing 2006) und sollten auch in der heutigen weltpolitischen Situation nicht kleingeredet werden (gegen Reinhard Leuze: Der Prophet Muhammad in christlicher Perspektive, in: Münchener Theologische Zeitschrift 52, 2001, 34-42).

39 Zur modernen Geschichte dieses Begriffs vgl. meine Habilitationsschrift „Wer ist der kosmische Christus? Karriere und Bedeutungswandel einer modernen Metapher“ (Göttingen 2001).

40 Vgl. Horst Georg Pöhlmann: Heiliger Geist – Gottesgeist, Zeitgeist oder Weltgeist? (Apologetische Themen 10), Neukirchen-Vluyn 1998.

41 Vgl. in meinem Buch „Der gekreuzigte Sinn“ (a.a.O.) bes. den letzten Hauptteil.

42 Es ist ein Mythos esoterisch-regressiver Mystik, dass „der Geist“ zu sich selbst erst dort komme, wo er die Ebene der Rationalität verlasse (so z.B. Jäger, a.a.O., 38). Der Gott, der sich laut Joh 1 im „Logos“ offenbart, ist keineswegs einfach als Jenseits der Logik definierbar und erfahrbar.

43 Dies ist ein Entwurf natürlicher Theologie, der hier und in dem (in der vorigen Anmerkung) genannten Buch ansatzweise ausgearbeitet ist, freilich aber nach dogmatischer Vertiefung ruft.

44 Gegen „Multi-Kulti-Schummelei“ im interreligiösen Dialog sprach sich im Dezember 2004 der Ratsvorsitzende der EKD, Bischof Wolfgang Huber, beim Jahresempfang des Bevollmächtigten des Rates der EKD bei der Bundesrepublik Deutschland und der Europäischen Union aus (vgl. Evang. Sonntagsblatt aus Bayern Nr. 51/2004, 7).

45 Paul Schwarzenau in: U. Tworuschka (Hg.): Reinkarnation und Karma. Vorträge und Gesprächsbeiträge (Arbeitstexte des Bundes für Freies Christentum Nr. 31), 1995, 58.

46 Siehe dazu meinen Aufsatz: Jesus als Esoteriker. Analysen zum neognostischen Entwurf Paul Schwarzenaus, in: MD 3/1991, 65-78.

47 Vgl. Paul Schwarzenau: Das nachchristliche Zeitalter, Stuttgart 1993, 9 und 46f. Religionswissenschaftlicher Nonsens ist Schwarzenaus Behauptung, dass in allen Weltreligionen „ein gemeinsames Ziel angestrebt wird“ (245).

48 Jan Ross: Mehr Gott wagen, in: EKD (Hg):Tolerant aus Glauben, Berlin 2005, 13-25, hier 24.

49 Anselm Grün: Erlösung. Ihre Bedeutung in unserem Leben, Stuttgart 2004, 150.