Mystik im Zentrum - Mystik am Rand. Zur Notwendigkeit, bei mystischer Religiosität zu unterscheiden. Teil I: Mittelalterliche Mystik

Einleitung

Das prophetische Wort des jesuitischen Theologieprofessors Karl Rahner „Der Fromme der Zukunft wird ein Mystiker sein“ scheint sich zunehmend zu bestätigen. Seit das Zeitalter der Religionskritik einer breiteren Wiederkehr von Religion bzw. Spiritualität Platz gemacht hat, ist auch das Thema „Mystik“ wieder „in“. So hat es längst einen festen Ort in vielen kirchlichen Veranstaltungskalendern und in den Programmen christlicher Erwachsenenbildungswerke. Die Chancen von „Mystik“ nimmt man wahr, doch ihre Probleme werden im Zuge der neuen spirituellen Begeisterungswelle meist übergangen. Es ist, als würde man in Theologie und Kirche das Gebiet der Mystik von dem Auftrag, die Geister zu unterscheiden, ausnehmen wollen. „Was Mystiker und Mystikerinnen erlebt und erfahren haben, wovon sie berichten, entzieht sich rationaler Erklärung und Zergliederung“, unterstreicht Pfarrer Wolfgang Böhme in seinem Büchlein „Versuche, Gott zu finden“ (2006). Ich bin da anderer Meinung, wobei ich Theologie als eine vernünftige, analytische Wissenschaft verstehe, die vor den Gefilden der sogenannten Mystik nicht einfach haltmacht. Die Unterscheidung der Geister meint freilich eine Tätigkeit, die selbst mit dem heiligen Geist zu tun hat. Mystik nicht nur pauschal zu schätzen, sondern gegebenenfalls auch zu kritisieren, ist also keineswegs ein „unfrommes“ Geschäft. Vielmehr verdankt sich solch kritischer Blick der Erhellung durch den Geist der Wahrheit, also wahrer Mystik. Schon die Unterstellung, Mystik sei in allen Religionen ohnehin im Kern ein- und dasselbe, teilen keineswegs alle Mystiker.

Mystik sei „die eigentliche geistige Substanz der Religion“, erklärt René Bütler in seinem Buch „Die Mystik der Welt“ (1995). Umso mehr kommt es darauf an, was näherhin unter „Mystik“ zu verstehen wäre. Aber das Hauptproblem von „Mystik“ besteht ja schlicht darin, dass keineswegs klar ist, was mit diesem Begriff überhaupt gemeint sein soll. Das dtv-Brockhaus-Lexikon definiert beispielsweise: „Die Mystik sucht die mystische Vereinigung (lateinisch: unio mystica) mit der göttlichen Wirklichkeit nach einem genau geordneten asketischen Läuterungsweg und stufenweiser Versenkung in der Ekstase. Sie neigt dazu, die den prophetischen Religionen gegebenen objektiven Heilstatsachen zu psychologisieren und sich auf eine eigene persönliche Offenbarung zu berufen.“ Hier wird Mystik jedoch zu eng verstanden als methodische Praxis, die auf religiös bedingte Veränderung des normalen Bewusstseinszustands zielt. Diese Definition orientiert sich offenkundig am griechischen Wortstamm des Mystik-Begriffs, der an das Schließen der Augen zu Gunsten einer Welt der Innerlichkeit – jenseits alles in Worte zu Fassenden – denken lässt.

Nun bezieht sich Mystik zwar in der Tat auf Innerlichkeit, aber das muss keineswegs notwendig die „außergewöhnlicher Bewusstseinszustände“ sein. Gewiss geht es mystischer Religiosität um „Vereinigung“ mit dem „Göttlichen“; doch diese unio muss mitnichten bedeuten, dass das Subjekt im Göttlichen aufgeht und mehr oder weniger verschwindet. Von vornherein lassen sich insofern zwei Grundarten von Mystik unterscheiden: Substanzmystik und Liebesmystik.

Wo Substanzmystik vorliegt, dort wird von der einen Substanz des Geistes ausgegangen, die alle Wirklichkeit umfasst und alle Unterschiede am Ende aufhebt oder deutlich relativiert – zu Gunsten des Absoluten. Liebesmystik hingegen hält bei aller Betonung liebender Vereinigung die Unterschiede fest, ohne die es gar keine Vereinigung Liebender gäbe. Hier ist an keine Versenkung zu denken, die das personale Element kassieren würde. Substanzmystik ist mehr kosmisch, Liebesmystik mehr personal orientiert, ohne dabei das „Kosmische“ aus den Augen zu verlieren. So mögen beide Mystikarten einander oft zum Verwechseln ähneln: Auch Substanzmystik kennt innerhalb des umfassenden Einen Unterschiede, und Liebesmystik weiß um den umfassenden einen Sinn des Ganzen. Und doch bleibt es zweierlei, ob mystische Erfahrung sich gibt als Berührung mit dem Einen, aus dem letztlich alles, auch das eigene Selbst, substantiell hervorgegangen ist – oder ob sie sich versteht als Berührung mit dem Göttlich-Anderen, die ein unfassliches Geschenk darstellt und auf die Antwort der Liebe zielt. Wird dabei die göttliche Liebe als verlässlich-stabile Beziehung erfahren, gewinnt sie wiederum etwas „Substanzhaftes“, ohne dass deshalb schon gesagt wäre, das eigene geschöpfliche Selbst sei im Grunde göttlicher Natur.

Mystik gibt es in allen Religionen, aber sie kann in sehr unterschiedlicher Gestalt begegnen und religiös durchaus verschiedene Funktionen haben. Mystik ist nicht gleich Mystik. Deshalb ist auch von vornherein die verbreitete Annahme zu hinterfragen, Mystik liege als ein und dieselbe „Urerfahrung“ allen Religionen zu Grunde, ja begründe die innere Einheit aller Religionen. Der Münchener Religionswissenschaftler Michael von Brück, zweifellos ein Freund spiritueller Religiosität, weist auf diesen Sachverhalt hin: „Wir müssen die These von der Einheit der Religionen in der Mystik sehr kritisch befragen. Denn alles, was wir davon wissen, – auch von den spezifischen Geistesschulungen, wie sie etwa im Buddhismus gelehrt werden –, zeigt an, dass die Unterschiede nicht unerheblich sind.“ Der Jesuit Josef Sudbrack betont in seinem Buch über „Mystik“ (1988) treffend: „Mystische Erfahrung – mag sie sich noch so absolut und weltenthoben geben – ist bis in die Wurzel hinein geprägt von der kulturellen und religiösen Voraussetzung des Mystikers. Nur wer dies realisiert, darf den verantworteten Vergleich der verschiedenen Erfahrungen versuchen.“ Erfahrung und Denken, Schauen und Weltanschauung, Gefühl und Deutung lassen sich auf dem Gebiet der Mystik nicht trennen.

Christliche Mystik ist allemal Liebesmystik. Als solche ist sie im Zentrum christlicher Religiosität angesiedelt – wie etwa das Pauluswort deutlich macht, Christus und der Glaubende seien miteinander „ein Geist“ (1. Korinther 6,17). Auch die Aussage des Paulus, dass Christen durch nichts, aber auch gar nichts mehr von Gottes Liebe getrennt werden können (Römer 8,38-39), und seine häufige Betonung des „Christus in mir“ sind mystischer Art – ohne deshalb thematisch von Versenkung oder methodischer Askese und dergleichen zu handeln. Johanneisch wird oft das Einssein mit Christus und dem Vater im Glauben unterstrichen, so dass eben daran „die Welt erkennen soll, dass du mich gesandt hast und sie liebst, gleichwie du mich liebst“ (Johannes 17, 23). Solche Liebesmystik bedeutet für Christen keineswegs Weltferne, Weltfremdheit, sondern dank Christus in der Welt zu stehen, an die Welt gesandt zu sein. Insofern ist christliche Mystik immer Christusmystik, nämlich Leben aus der Liebesverbindung mit dem Gekreuzigten und Auferstandenen.

Demgemäß war christliche Mystik schon in den ersten Jahrhunderten betont schriftbezogen. Das liegt, wie der Kirchengeschichtler Bernhard McGinn im ersten Band seines vierbändigen Werkes über „Die Mystik im Abendland“ hervorhebt, daran, dass mystische Erfahrung immer an bestimmten Glaubensaussagen und religiösen Traditionen hängt. Für McGinn ist „Mystik“ dem Wesen nach „ein Versuch, ein unmittelbares Bewusstsein der Gegenwart Gottes zum Ausdruck zu bringen“. Damit unterstreicht er den Begegnungscharakter der mystischen Erfahrung, die christlicherseits eben nicht einfach totale Verschmelzung meint. Wenn in neuester Zeit mystische Stimmen innerhalb der Kirche Raum gewinnen, die das Charakteristische christlicher Mystik fahren lassen und sich damit fernab des Glaubenszentrums bewegen, dann ist Wachsamkeit geboten – und zwar im Interesse christlicher Mystik.

Im Folgenden schreite ich ein wenig durch die Kirchengeschichte, um exemplarisch verschiedene Mystiker/innen zu betrachten und auch kritisch zu befragen. Ich kann mich bei keinem/keiner lange aufhalten, will mich aber um Charakteristisches bemühen. Der Durchmarsch mag verdeutlichen, was ich meine, wenn ich sage: Mystik ist nicht gleich Mystik. Methodisch beschränke ich mich dabei aufs Christentum. Um wieviel deutlicher würde die Notwendigkeit der Geisterunterscheidung noch hervortreten, wenn ich andere Religionen mit einbeziehen würde!

Johannes Scotus Eriugena

Der Schotte Johannes Scotus Eriugena lebte im frühen Mittelalter, etwa von 810-878. Er war, wie der von ihm gewählte Beiname besagt, geborener Ire. Damit stand er auf dem Boden der keltischen Kultur. Was von der altkirchlichen Theologie an Dogmen überkommen war, musste daher auf ihn in vieler Hinsicht fremdartig wirken. Umso mehr aber galt es ihm als Niederschlag göttlicher Offenbarung und als ehrwürdiges Traditionsgut. Dass es sich freilich in seinem Denken mit geistigen Einflüssen des Keltentums vermischte, lag nahe. Die aber trugen die Farben einer heidnisch, näherhin druidisch geprägten Religiosität: Eine Vielzahl von Göttern und die betonte Einheit im Göttlichen standen hier nebeneinander.

Weltanschaulich kann man von einem „Monismus der Kelten“, also von ihrer mystischen Einheitslehre sprechen: Es handelte sich um die Vorstellung einer lebendigen göttlichen Natur, deren organischer Prozess als ein stetes Werden und Vergehen aufzufassen, ja religiös zu feiern, freilich auch durch Opferkulte in Gang zu halten war. Gott wurde nicht als bewegungsloses Sein, sondern als dynamische Bewegung verstanden, die sich im Kosmos überall belebend auswirkt.

Der Kelte Johannes hat auf Grund seiner Nähe zu diesem Denken nicht zufällig die ebenfalls monistische Philosophie des Neuplatonismus aus der Tradition in sich aufgesogen. Nachdem er in Westfranken Vorsteher der kaiserlichen Hofschule geworden war, tat er sich als Übersetzer des Dionysius Areopagita ins Lateinische hervor – wobei er wie alle Zeitgenossen damals meinte, dass dessen Schriften (z.B. „Über die himmlische Hierarchie“ und „Über die mystische Theologie“) ihrem Anspruch gemäß aus dem 1. Jahrhundert stammten und daher eine hohe Autorität besaßen. In Wirklichkeit handelte es sich um Texte aus dem frühen 6. Jahrhundert, welche die Mystik des Neuplatonismus transportierten und christlich salonfähig zu machen suchten.

Johannes war überzeugt, dass allein die Erkenntnis der Wirklichkeit im Ganzen dem einzelnen Menschen Orientierung für seinen äußeren und vor allem inneren Weg zum Glück und zur Seligkeit geben könne. Deshalb suchte der Mystiker die von Gott geoffenbarte und in der Heiligen Schrift überlieferte Weisheitslehre mit der damaligen naturwissenschaftlichen Auffassung vom Kosmos auf einen Nenner zu bringen.

In seinem Hauptwerk von 866 entwarf er auf neuplatonischem Hintergrund ein umfassendes System: In diesem „Lehrbuch der Weisheit“ deutete er die gesamte Wirklichkeit mystisch als stufenweise sich vollziehende Entfaltung der Vielheit aus der Ureinheit und als Rückkehr zu ihr. Gott wird hier als überwesentliche Einheit aufgefasst, die zugleich innerste Substanz aller Dinge ist und sie dennoch überragt. Als Ursubstanz erkennt und „schafft“ Gott sich im Akt der Offenbarung gleichsam selbst. In seinem Sohn, dem Logos, in dem die Einheit der Ideen gegeben ist, wird er durch deren Umsetzung zum Schöpfer der Welt.

Gott selbst, so lehrt der keltische Theologe, ist in seiner Natur überseiend, weshalb er mit Recht auch als „Nichts“ bezeichnet werden kann. Diese Auffassung Gottes entspricht der neuplatonischen Lehre vom absoluten Einen. Gegen sie steht allerdings die kirchliche Trinitätslehre. Tatsächlich konnte Eriugena betonen: „Die drei Personen der Dreieinigkeit sind weniger Formen des göttlichen Wesens als Formen, unter denen unser Geist das göttliche Wesen begreift.“ Namentlich die Geschichtlichkeit Jesu und überhaupt der Offenbarung Gottes in der Geschichte sind nach seiner Ansicht für die einfachen Gläubigen ein unentbehrliches Transportmittel für übersinnliche Ideen; für den philosophisch geschulten Verstand aber sind sie eine Symbolik, die als solche durchschaut und enträtselt werden muss.

Der Mensch enthält im Kleinen den ganzen Kosmos. Eriugena unterstreicht die Gottebenbildlichkeit des Menschen: „Der Mensch ist ein ewiger Gedanke Gottes, den der göttliche Geist beständig denkt.“ Der Sündenfall hat dem Menschen den Verlust seiner engel-gleichen Unsterblichkeit und damit Körperlichkeit und Geschlechtlichkeit eingebracht. Doch diese eingeschränkte Zuständlichkeit ist begrenzt: Am Ende wird er eine Natur werden, die wieder mit Gott eins ist. Und das wird dann die endgültige Natur des reichgewordenen Gottes sein. In diesem Endzustand vollendet sich Gott selbst.

Als unvollendet erweist sich der Mensch auf Grund seiner Willensfreiheit. Er hat willentlich gesündigt und damit den ganzen Kosmos in die Vergänglichkeit hinabgerissen. Dennoch strebt er zu Gott zurück, denn er trägt in sich das Bild Gottes – und ist also nicht gänzlich verlorengegangen; auch diese Rückkehr zu Gott beruht aber auf Freiwilligkeit. Jesus Christus ist als Erlöser notwendig, um dem Menschen bei allem guten Willen die unverzichtbare Hilfe zuteil werden zu lassen. Ist doch das Ziel der Rückkehr zu Gott infolge der Erbsünde und durch die Gewohnheit der Tatsünde für die Menschen verdunkelt! Der göttliche Logos setzt daher die ursprüngliche Dynamik wieder frei, indem er, der Schöpfungsmittler, zum fleischlichen Mittler wird und selbst menschliche Natur, damit aber auch alle außermenschliche Natur annimmt. Denn er steigt ja in jene Natur hinüber und hinab, in der ohnehin alle sichtbare und unsichtbare Kreatur enthalten ist. Auf diese Weise führt er nach seiner menschlichen Natur das wieder zu Gott zurück, was er letztlich selbst verursacht hat. Die Fleischwerdung des Sohnes dient also der Wiederheimführung der gefallenen Natur. Dabei liegt die erlösende Gnade gewissermaßen in der Natur Gottes: Sein Gnadenwille entspricht der Einheit aller Dinge zutiefst. Diesem Gnadenwillen gemäß eröffnet das Leben und Sterben Jesu Christi der menschlichen Natur ihre Fähigkeit zur Vergöttlichung.

Nicht zufällig hat Johannes die Bedeutung der Erbsündenlehre letztlich unterbewertet. Er zeigt sich überzeugt, dass in jedem Geschaffenen die Gutheit des Schaffenden zu erblicken sei, die zugleich Gabe und Aufgabe bedeute. Namentlich dem getauften Christen sei die mystische Erkenntnis der Beschaffenheit Gottes zugänglich – und sie werde ihm zur Verpflichtung. Mystik gewinnt dadurch eine gesetzliche Färbung. Außerdem entspricht die mystisch beliebte These, alles Geschaffene müsse zurückkehren in den ewigen Ursprung, eher der neuplatonischen Philosophie als der biblischen Vollendungsperspektive.

Schon zu Lebzeiten war der frühmittelalterliche Mystiker Johannes Scotus sehr umstritten. Der Diakon Florus aus Lyon schimpfte beispielsweise: „Sitzt da doch ein solches Scheusal und Ungeheuer, das schon längst den Ohren der Gläubigen ferngehalten gehörte, stellt wissenschaftliche Erörterungen an, trägt so viele Unrichtigkeiten an Irrtum zusammen, so viele Schmähungen gegen den Glauben an die Wahrheit, und wird von keinerlei Wachsamkeit der Hirten der Kirche deswegen zurechtgewiesen oder gar verjagt.“ Tatsächlich verbreiteten sich seine Gedanken bereits im 9. Jahrhundert enorm. Sein Hauptwerk wurde schließlich im 13. Jahrhundert offiziell verurteilt, wirkte aber dennoch weiter nach – insbesondere auf die spätmittelalterliche Mystik.

Hildegard von Bingen

Visionen und deren ausführliche Auslegung kennzeichnen das Werk der mittelalterlichen Mystikerin Hildegard von Bingen (1098-1179). Als Kind bedeutender Edelleute geboren, reifte sie von früh an zur „Prophetissa teutonica“, das heißt zur deutschen Prophetin heran, als die sie nicht wenigen Menschen noch heute gilt.

Bereits mit acht Jahren kam Hildegard, weil sie als zehntes Kind ihrer Eltern als „gottgeweiht“ galt, in die Obhut der mit ihr verwandten Klausnerin Jutta von Spanheim auf den Disibodenberg bei Bingen. Hier sollte sie in das vielschichtige Bildungsgut benediktischer Tradition eingeweiht werden. Benediktinerklöster waren damals Hochburgen der Wissenschaften und Künste. Nur als Demutsäußerung ist es insofern zu verstehen, wenn sich Hildegard gern als eine ungelehrte Frau ausgab. Tatsächlich war sie eine vorzügliche Kennerin der Heiligen Schrift und der Kirchenväter, der benediktischen Mönchsregel und der von ihr fleißig meditierten Liturgie. Mit 16 nahm sie als Novizin den Schleier, und nach Juttas Tod wurde sie als 38-Jährige zur Meisterin des Nonnenkonvents auf dem Disibodenberg gewählt.

Rund zwei Jahre später erlebte sie – nachdem sie schon von Kindheit an visionär veranlagt gewesen war – in einer großen Schau jenen Durchbruch, der sie zur Prophetin werden ließ. „Schreibe auf, was du siehst und was du hörst“, befahl ihr eine innere Stimme, der sie sich zunächst noch zu entziehen suchte. Später schrieb sie an den damals schon berühmten Abt Bernhard von Clairvaux: „Ich bin sehr bekümmerte wegen dieser Schau, die sich mir im Geist als ein großes Geheimnis auftat...“ Bernhard aber bewegte auf der Synode zu Trier 1147 Papst Eugen III. dazu, auf einer Versammlung von Kardinälen und Priestern aus Hildegards zuvor geprüften Schriften vorzulesen und die Seherin aufzufordern, ihre Visionen aller Welt kundzutun. Das geschah dann auch, insbesondere in Gestalt ihres ersten großen Werkes „Liber Sci Vias Domini“ („Buch: Wisse die Wege des Herrn“) und des Alterswerks „Liber divinorum operum“ („Buch vom göttlichen Wirken“).

Charakteristisch für Hildegard von Bingen ist die Weltzugewandtheit ihrer Mystik, die Ganzheitlichkeit ihrer Schau. Sie entsprach der Vielseitigkeit ihrer Tätigkeiten: Die Äbtissin wirkte auch als Dichterin, Komponistin und Heilkundige, und sie stand im Briefverkehr mit hervorragenden Gelehrten ihrer Zeit; ja sie war Beraterin Kaiser Barbarossas, als der sich in Ingelheim aufhielt. Um 1150 gründete sie das Kloster Rupertsberg bei Bingen am Rhein, das mittlerweile nicht mehr existiert, außerdem 1165 in Eibingen (jetzt zu Rüdesheim gehörig) ein noch bestehendes Filialkloster. Vieles von ihrem Wirken – nicht zuletzt auf medizinischem Gebiet – ist erkennbar zeitgebunden, beeindruckt aber bis heute durch die menschen- und kosmosfreundliche Ausrichtung.

Wie schon Hildegards erste Vision in „Scivias“ zum Ausdruck bringt, regiert Gott die ganze Welt kraftvoll und gütig. Seine Schöpfung ist ein einziger Lobgesang für ihn. Ja er „durchströmt mit dem Licht himmlischer Erleuchtung, die ihn fürchten und ihm in freudiger Liebe im Geist der Demut dienen. Und er führt sie zu den Freuden der ewigen Schau, wenn sie auf dem Weg der Gerechtigkeit ausharren.“ Den gesamten Prozess der Schöpfung bis zu ihrer Vollendung am Jüngsten Tag hat Gott selbst visionär vorausgeschaut, bevor noch der Weltenbau entstanden war. Hildegard unterscheidet sich in diesem Zusammenhang von einigen namhaften Theologen ihrer Epoche, indem sie konsequent betont, dass auch das Erlösungswerk durch Jesus Christus von Ewigkeit her geplant und nicht erst zwischenzeitlich durch den Sündenfall – sozusagen überraschend – erforderlich geworden war. „Gott hat in seinem Planen und in seiner Fürsorge für alles das Äußerste seiner Liebe darin gezeigt, dass der Gottessohn in seiner Menschheit den verlorenen Menschen zum Himmel zurückführt.“ Und der Geist Gottes lässt den Menschen und die Schöpfung der paradiesischen Vollendung entgegenwachsen: „Durch den Heiligen Geist grünt alles im Vater und im Sohn.“ Der Begriff des Grünens, ja der „Grünheit“ spielt bei Hildegard in diesem Sinn eine zentrale Rolle.

Ihre mystische Schau des Menschen im Kosmos ist viel zu positiv, als dass sie in weltferne Versenkung und abstrakte Selbstverleugnung münden könnte. Gottes- und Nächstenliebe schließen für sie zwar durchaus den Impuls, sich selbst zu überschreiten, ja zu verlassen, aber zugleich Selbstliebe im tieferen Sinn ein: „Du sollst dich auf die Süßigkeit seiner Liebe konzentrieren und auch dich selbst lieben. Wie? Wenn du Gott liebst, liebst du dein Heil. Und wie du in all dem dich liebst, so sollst du auch deinen Nächsten lieben.“

Der Geist des Menschen ist für Hildegard „geistiger Natur“, was ihn mit Blick auf den Umstand, dass die Heilige Schrift Gott selbst als Geist bezeichnet (Johannes 4,24), aus der Natur des Geschöpflichen heraushebt: „Er entspringt dem Geheimnis Gottes“, des Schöpfers, der „alle lebendigen Funken entzündet und nichts Sterbliches ausgehaucht“ hat. Dennoch ist der „Geist“ des Menschen kein gleichsam neutrales Material, sondern enthält von Gottes Geist her grundlegende Informationen und den Ruf zur Entscheidung. Faktisch ist der Mensch mit Leib und Seele ein gefallenes Wesen, das sein „himmlisches Gewand verloren“ hat, aber die Sehnsucht nach Gott in sich enthält und der „Wiedergeburt“ durch den Heiligen Geist bedarf, um der Erlösung und ewiger Glückseligkeit teilhaftig zu werden. Wenn aber „der Mensch mit den Sehnsüchten der Seele übereinstimmt, brennt er ganz in der Liebe Gottes, und so fliegt er von Tag zu Tag in der Heiterkeit der ewigen Freude und findet seine Freude am Glauben, der ein Spiegel Gottes ist…“

In diesem Sinn versteht Hildegard die „Seele“ des Menschen als unsterblichen, in den geschaffenen Leib geschickten Funken. Die vom Schöpfergeist gehauchte, also aus ihm hervorgegangene Seele „hat eine feurige Natur“ und erkennt daher, „dass sie Gott hat“. Ihre Kräfte erstrecken sich demgemäß nicht nur über den gesamten Erdkreis, sondern „in der Kraft Gottes“ sogar auf das Begreifen des Himmlischen. So steht dem Spätwerk der Mystikerin zufolge „die Erfahrung im Himmlischen wie im Irdischen der Seele bei, und die Vernunft, durch die sie Himmlisches und Irdisches spürt, ist ihr eingeprägt“.

Diese Begabung der nach dem Bild Gottes geschaffenen Seele bedeutet jedoch zugleich ihre Herausforderung, ihr Gefordertsein. Es nützt ihr nichts, dass sie durch Gott „göttlich ist“, sofern sie sich dieser Natur nicht als würdig erweist. Hildegard betont: „Wenn die Seele ihrer Sehnsucht entsprechend mit guten Werken erfüllt ist, steigt sie auf zur ewigen Wohnstätte, wo sie von der Speise des Lebens erquickt wird. Aber wenn sie von schlechten Taten besetzt wird, steigt sie hinunter in den stinkenden Schmutz, um in den Höllenstrafen unterzugehen. Denn Gott, der Adam das Gebot gab, will, dass der Mensch unter dem Gebot steht.“

Hier erweist sich die Spiritualität Hildegards als merkwürdig „gesetzlich“: Eine Art flache Werkgerechtigkeit kommt unvermittelt neben tiefsinnige mystische Ansätze zu stehen. Die Äbtissin unterstreicht die Entscheidungsfreiheit des Menschen und sieht seine Seele mit den von ihm vollbrachten Taten wie mit einem Gewand bekleidet an. Mehr als jedes andere Geschöpf müsse der Mensch deshalb als Gottes Ebenbild „erprobt“ werden. Den Herrn selbst lässt sie drohend sprechen: „Auserwählte und Verdammte werden die Hölle erkennen, die Auserwählten, weil sie ihr entronnen sind, die Verdammten, weil sie in ihrer Strafpein weiterdauern werden. Und sie alle werden wissen, dass Ich, der Herr, der Allmächtige, sie entzündet habe...“ Kirchlich ist Hildegards Mystik gewiss im Zentrum angesiedelt, aber innerhalb dieses Zentrums steht sie in mancher Hinsicht doch eher am Rand.

Meister Eckhart

Als den „Zentralgeist aller Mystik“ bezeichnet Adolf Lasson den Theologen Meister Eckhart (1260-1328). In einer umfangreichen Studie aus dem Jahre 1868 unter dem Titel „Meister Eckhart, der Mystiker“ schreibt er näherhin: Es „erscheinen bei ihm alle Elemente der Mystik in so vor Vollendung, in so sachgemäßer Entwicklung und Verbindung unter einander, wie bei keinem seiner Vorgänger oder Nachfolger. Seine harmonisch abgeschlossene Lehre vereinigt alle einzelnen Momente, welche bei den anderen Mystikern getrennt auftreten… Die tiefsten Resultate für die Förderung der christlichen Ethik verbinden sich mit den kühnsten Spekulationen über die Gottheit, über die göttlichen Personen, über Wesen und Zusammenhang der Welt und ihr Verhältnis zum Absoluten, über die Seele und ihre hohe Bestimmung.“

Derartige Verehrung für Meister Eckharts Mystik findet sich mitunter auch in neueren Studien und Darstellungen. Aber sie übersieht, dass dieser Mystiker wie alle anderen einen bestimmten Ort in der Geschichte und neben seinen faszinierenden Seiten auch seine Grenzen hat. So zeigt ein neues Buch von Kurt Flasch über „Meister Eckhart“ (2006) konkret – wie der Untertitel besagt – „die Geburt der Deutschen Mystik aus dem Geist der arabischen Philosophie“ auf. Eckharts Denken war demnach weit mehr als bisher bekannt durch den arabischen Philosophen Averroes (1126-1198), damit aber durch jüdisch-islamische Einflüsse geprägt. Von daher lässt sich besser denn je die Skepsis verstehen, die dem Mystiker von offizieller kirchlicher Seite zuteil geworden ist. Auch heute gilt es, großen und kleinen Mystiker(inne)n bei aller spirituellen Sehnsucht nicht einfach fasziniert zu erliegen, sondern die Geister noch dort zu unterscheiden, wo sie besonders tief zu sein vorgeben.

Meister Eckhart hieß eigentlich Johannes Eckhart. Der deutsche Theologe, der den Titel eines Magisters erwarb, stammte aus einem thüringischen Rittergeschlecht und trat im Alter von 15 Jahren in den Dominikanerorden ein. In Erfurt leitete er ein Kloster, dann wirkte er als Vizegeneral der Dominikaner in Böhmen. Ab 1311 hatte er einen Lehrstuhl für Theologie in Paris inne. Zwischen 1314 und 1322 unterrichtete und predigte er zunächst in Straßburg, später in Köln. Die von Eckhart erhaltenen Predigten und Traktate gehen nur zum Teil auf ihn selbst zurück, so das Buch der göttlichen Tröstung (1308) und eine Reihe von Predigten.

Seine mystische Theologie verband die Lehren der Scholastik und insbesondere seines Ordensbruders Thomas von Aquin spekulativ mit neuplatonischem Gedankengut, aber auch mit arabisch-jüdischer Philosophie. Um zur Einheit mit Gott, zur unio mystica zu gelangen, durchläuft die Seele nach Eckhart einen vierstufigen Prozess: Sie erfährt zunächst ihre eigene Nichtigkeit, die sie mit allen Dingen und Kreaturen außerhalb Gottes verbindet; dann entdeckt sie ihre Ähnlichkeit mit Gott, der von ihr ungeschieden ist; diese Erkenntnis führt zur Verschmelzung und Wesenseinheit mit Gott – und schließlich zur Erfahrung des göttlichen Seins.

Die mystische Rede von der Gottesgeburt in der Seele verdankt sich bei Eckhart vor allem der neuplatonischen Emanationslehre, die besagt: Alles Seiende ist aus dem einen Göttlichen herausgeflossen – sozusagen als Überfluss des reinen Guten. Insofern gilt nach dieser Auffassung alle Wirklichkeit als mehr oder minder göttlich, wobei tiefere Emanationsstufen höhere Grade von Übel und Unvollkommenheiten, kurz: von Gottesferne in sich enthalten. In der christlichen Deutung Meister Eckharts geht aus der Selbsterkenntnis Gottes des Vaters der Sohn hervor – und mit diesem alle Kreatur. Der Sohn aber holt als Erlöser alles Geschaffene Sein in das ungeschaffene Sein des Vaters zurück. Dieser ewige, zyklische Prozess – den nicht etwa die Heilige Schrift, sondern die neuplatonische Philosophie lehrt – wiederholt sich in der Seele guter Menschen, wodurch die betreffende Seele selbst „gottförmig“ und „gottfarbig“ wird, um schließlich in Gott zu vergehen.

Damit sich die Gottesgeburt in der Seele, nämlich als Geburt des Sohnes im Glaubenden vollziehen und diesen selbst zum „Sohn“ machen kann, muss sich der Mensch zuvor lauter und rein, ja leer machen. Er muss seinen Eigenwillen entmachten, die Tätigkeit der höheren und niederen Seelenkräfte aufgeben und „durch Übung“ die Seele auf den Punkt zusammenziehen, wo sie bloßer „Grund“, ja „Einöde“ ist. Er kann das vermittels seines inneren Auges – in sich selber gekehrt, „so dass er Gott erkennt in seinem ihm eigenen Geruch und in seinem eigenen Grunde“. Der Mensch ist dann befreit von allen geschaffenen Dingen, und das „Fünklein“ in der Seele wird erkannt. Es dürfte mit jenem göttlichen Seelenfunken identisch sein, von dem schon die spätantike Gnosis geredet hatte. Zwar kann Eckhart betonen, dass dieser „Seelengrund“ geschaffen, also dem Wesen nach kreatürlich sei; aber auch das Gegenteil schwingt bei ihm mit, weil er in neuplatonischer Zyklik denkt. Demnach kommt die Seele in ihrem Kern aus dem Ungeschaffenen der Ewigkeit und ist auch nach dem Sündenfall gut, fähig zum Guten, zur Ausrichtung auf Gott. Als geschaffene Seele in der materiellen Welt ist sie gewiss unvollkommen. Aber wäre die ganze Seele rein jenes „Fünklein“, dann – so der Theologieprofessor – „wäre die Seele ungeschaffen“!

Dieses Fünklein ist, wie Eckhart predigt, „so völlig eins und einfaltig, wie Gott eins und einfaltig ist, dass man in keiner Weise darauf hinzuschauen vermag“. Aber ist Gott nicht auch nach christlicher Überzeugung dreifaltig? Das ist gemäß neuplatonischer Perspektive jedenfalls nicht das Erstrangige, welches einfach die Einheit Gottes besagt. „Soweit er einfaltiges Ein ist, ohne alle Weise und Eigenheit, ist er weder Vater noch Sohn noch heiliger Geist in diesem Sinne“, erklärt der Mystiker. Mit dem einfaltigen Seelenfünklein aber ist „die Seele Gott gleich“. Ausdrücklich heißt es in einer Predigt: „Die Seele nimmt ihr Sein unvermittelt aus Gott; darum ist Gott der Seele näher, als sie sich selber ist, und darum ist Gott in dem Grund der Seele mit aller seiner Gottheit.“

Eckharts Mystik kann sogar erotische Färbung annehmen: „Wenn der Seele ein Kuss von der Gottheit geschieht, so steht sie in ganzer Vollkommenheit und in Seligkeit; da wird sie umfangen von der Einheit. In der ersten Berührung, da Gott die Seele berührt hat und sie berührt als ungeschaffen und ungeschöpflich, da ist die Seele der Berührung Gottes nach so edel, wie Gott selber ist.“ Der Meister folgert: „Deshalb, wo immer Gott ist, da ist die Seele, und wo immer die Seele ist, da ist Gott.“ Mehr noch: Eckhart lehrt, dass wir selber der eingeborene Sohn Gottes seien.

Damit treibt der Theologe seine Mystik auf die Spitze. Vor allem diese immer noch mehr ausgeweitete Lehre von der Seelengemeinschaft mit Gott führte dazu, dass der Vorwurf des Pantheismus, also der Gleichstellung von Gott und Welt, von Schöpfer und Schöpfung, gegen ihn erhoben wurde. Hatte er nicht in einer Predigt formuliert, alle Dinge seien Gott selber? Als Papst Johannes XXII. ihn 1327 aufforderte, sich gegen die Anschuldigung zu verteidigen, verfasste Eckhart eine Rechtfertigungsschrift in 28 Sätzen. Als die aber 1329 durch eine päpstliche Bulle verurteilt wurde, war er vermutlich bereits gestorben. Seine Nachwirkung beruhte besonders auf seinen deutschen Schriften und Predigten, in denen er sich als großer Sprachschöpfer erwies – gerade weil er als Mystiker immer wieder um Worte für das Unbeschreibliche zu ringen hatte. Sie beruhte aber auch auf der gnostischen Faszination, Seele und Göttlichkeit gleichzusetzen. Das geht nach biblischen Maßstäben in der Tat zu weit. Aber ganz ohne Anhalt an der Heiligen Schrift ist solch mystische Sehnsucht keineswegs: Heißt es nicht im 1. Kapitel des Johannesevangeliums, der Sohn Gottes sei „das wahre Licht, das alle Menschen erleuchtet, die in diese Welt kommen“ (1,9)?

Johannes Tauler

Der zu Beginn des 14. Jahrhunderts in Straßburg geborene Johannes Tauler war bürgerlicher Herkunft und wurde Schüler bei den Dominikanern. Im Zuge des Generalstudiums in Köln wurde er höchstwahrscheinlich auch Schüler Meister Eckharts. Um 1330 bildete er in Straßburg den Mittelpunkt des Kreises der mystischen „Gottesfreunde“. 1361 starb er bei seiner Schwester im dortigen Kloster der Dominikanerinnen. Sein Grabstein am Hauptportal der neuen Kirche zeigt die Konturen einer großen, schlanken Gestalt mit edlem Gesicht.

Überliefert sind von Tauler nur Predigten in deutscher Sprache, die er in Straßburg und Köln gehalten hatte. Seine Mystik lässt gelegentlich ein wenig Einfluss Hildegard von Bingens erkennen, etwa wenn er formuliert: „Die göttliche Sonne, die in den bloßen Grund des Menschen scheint, lässt den Geist grünen…“ Aber deutlicher ist die Wirkung des Dominikaners Meister Eckhart auf ihn. Dabei schlägt er einen etwas anderen Ton an als Eckhart: Ihm geht es weniger als seinem Lehrer um das Eine, das Einsame, das Äußerste, als vielmehr um das Erreichbare, das Nahe. Von der möglichen Vergottung des Menschen in der „Gottesgeburt“ kann er zwar auch sprechen, doch fügt er stets hinzu, was er wohl aus der Verurteilung Eckharts gelernt hat, dass sie nämlich „von Gnaden, nicht von Natur“ erfolge. Und er versteht sie nicht mehr als einen Erkenntnis-Vorgang, in dem letztlich Gott sich selber versteht, sondern als ein Geborgen-Werden im „Abgrund Gottes“, als eine Rettung in die Seligkeit dadurch, dass Gott den inneren „Grund“ des Menschen gnädig heimsucht. Solche Betonung der Gnade muss später Martin Luther beeindruckt haben, als er Taulers mystische, die Demut herausstellende Texte gelesen hat.

Drei mystische Stufen benennt Tauler: den Weg der Reinigung, der für ihn im Vordergrund steht, sodann den Weg der Erleuchtung und schließlich den Weg der Einigung. Im innersten Seelengrund ist Gott der Seele näher als sie sich selbst, dort lebt und wirkt er. Mit Blick auf das Jesus-Wort „Das Reich Gottes ist inwendig in euch“ (Lukas 17,21), aber vor allem auf neuplatonischem Hintergrund kann Tauler sagen: Ist Gott in den Seelengrund hineingesunken, wiegt die Seele soviel wie Gott selbst! Dann ist die Seele gottfarbig, göttlich – von Gnaden freilich, nicht wie Gott von Natur. „Und die lautere, göttliche, ledige Seele, die wird ewiglich angesehen werden wie Gott, wie sie alle ihre Seligkeit in ihr und außer ihr besitzt in dieser Vereinigung, und sie wird sich selber als Gott erblicken, denn Gott und sie sind in dieser Vereinigung eins.“

Diese unio mystica bedeutet laut Tauler heilsnotwendige Bergung und Rettung. Denn verharrt der Mensch „in seinen Absichten und in den Kreaturen und in den geschaffenen Dingen, so muss er von Not jetzt und ewiglich verloren gehen“. Erst wessen Seele sich scheidet von all dem, was zeitlich und vergänglich ist, um von Gott „erfüllt“ zu werden, gleicht einem Schiff, das durch keinen Sturm mehr zum Untergang gebracht werden kann. Erst der hat Grund zum Genießen Gottes und zur gelebten Gelassenheit, da in Gottes Gegenwärtigkeit „alles Leid, alle Leiden verschwinden“.

Hinter diesen Aussagen steht klar erkennbar Eckharts mystische Lehre vom Rückweg der Seele in die göttliche Dimension des Ungeschaffenen. Geschaffener und ungeschaffener Abgrund werden demnach „ein einiges Ein“: „Da hat sich der Geist verloren in Gottes Geist; er ist ertrunken in dem grundlosen Meer.“ Das klingt nach den „ozeanischen“ Gefühlen einer Mystik, die des personalen Elements verlustig geht. Tauler spricht demgemäß auch von dem „Namenlosen der Seele“ und davon, dass der Geist des Menschen am Ende seiner Versenkung in die göttliche Finsternis gezogen und allen Genießens beraubt werde. Tiefenpsychologisch könnte man sagen: Hier wird regressiv an embryonale Vorbewusstseinsstufen angeknüpft. Ein solcher – im doppelten Sinn – Rückweg liegt indessen nicht auf der Linie christlichen Erlösungsglaubens.

Tauler setzt allerdings voraus, dass der Mensch in seinem ewigen Ursprung tatsächlich in Gott und dort mitnichten einfach wesenlos war: „Da war er Gott in Gott“. Eine merkwürdige Aussage! Der Mystiker meint: „Dasselbe, was der Mensch jetzt in seiner Geschaffenheit ist, das ist er ewig in Gott in Ungeschaffenheit gewesen, ein seiendes Wesen mit ihm. Und solange der Mensch nicht in diese Lauterkeit kommt, sowie er aus dem Ursprung, aus seiner Ungeschaffenheit hinausgeflossen ist in seine Geschaffenheit, solange kommt er nicht wieder hinein in Gott…, kommt er niemals wieder hinein in den Ursprung.“ Solche Konzentration auf Rückkehr und Verschmelzung mit dem „Ursprung“, von dem das Geschaffene „ausgeflossen“ sei, entspricht zwar völlig neuplatonischer Mystik; und Tauler nennt in diesem Zusammenhang auch ausdrücklich den Namen des Neuplatonikers Proklus (410-485). Mit der Perspektive christlicher Zukunftshoffnung hat das aber wenig zu tun.

Gelassenheit als solche ist denn auch keine wirklich zentrale Größe christlichen Lebens. Man schaue sich nur an, wie Jesus, der Gottmensch selbst verschiedentlich zornig werden oder weinen konnte, ja wie er vor seiner Gefangennahme Blut schwitzte, also das Leiden annahm, statt es in mystischem Bewusstsein in Gottes Gegenwart „verschwinden“ zu lassen! Auch der Apostel Paulus konnte sich durchaus erregen und wusste sich dem Leid sehr bewusst zu stellen, was an diversen Stellen seiner Briefe deutlich wird. Das Ideal einer womöglich vollkommenen Gelassenheit entspricht keineswegs dem Leidenschaft einschließenden Gott der Liebe, sondern dem philosophisch-neuplatonisch gedachten Absoluten jenseits alles Weltlichen.

Natürlich ist eine Haltung der Gelassenheit auch für Christen erstrebenswerter Ausdruck dessen, dass nicht das „Fleisch“, nicht die „Welt“ das existentiell Bestimmende, das Maßgebende und Werte Definierende ist oder sein sollte. Aber solche Gelassenheit verdankt sich eben nicht der Verwurzelung in einer mystisch-abstrakten Überweltlichkeit, sondern der Glaubensverbindung mit dem Herrn der wahren Zukunft, des ewigen Lebens und Liebens.

Allerdings hat der Mystiker Tauler selber keineswegs einer totalen Weltfremdheit das Wort geredet. Die heilsnotwendige Verwurzelung im göttlichen Urgrund des Ungeschaffenen bedeutete für ihn Basis für weltzugewandtes Handeln, für aktive, aufs alltägliche Leben gerichtete ethische Verantwortung. Weltferne und Weltnähe bilden hier keinen Widerspruch in sich.

Werner Thiede, Regensburg

(Fortsetzung im nächsten MD).