Natur- und Weltbilder in der Geschichte der Biologie

Biblische Geschichte und Weltwissen

„Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde.“ Der erste Satz der Bibel ruft den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs zum Ursprung und Urgrund der Welt aus. Der Gott Israels ist viel mehr als ein Volks- und Stammesgott. Der Gott Jesu Christi und der Gott der Christenheit ist viel mehr als einer der Götter, Mächte und Gewalten der Weltreligionen. Er ist, und er wird sein, Alles in Allem. Er bringt die Welt nicht nur hervor, er handelt in ihr und offenbart sich seinem Geschöpf, dem Menschen. Davon erzählt die Bibel, und ihr erster Satz legt den Grund dafür. Auf diesem Grund steht der Glaube Israels, und der Glaube der Kirche.

Die Geschichte der Welt, die Geschichte des Lebens und die Geschichte der Menschheit wird aber nicht nur von der Bibel erzählt. Der Glaube der Bibel beschränkt sich schon lange nicht mehr auf die jüdische Priesterschaft und das jüdische Volk der frühen Antike Vorderasiens, die Zeit, in der die Urgeschichte der Bibel verfasst wurde. Jede Zeit und jede Kultur hat ihr eigenes Wissen über die Welt und den Menschen, das mit dem biblischen Bericht nicht ohne weiteres zusammengeht. Diese Spannung entstand also nicht erst durch den Aufstieg der modernen Naturwissenschaft, sondern begleitete die Kirche seit der griechisch-römischen Antike. Wie der biblische Bericht und das umfassende, eindrucksvolle Weltwissen der griechischen Kultur zusammen zu denken seien, war für Aurelius Augustinus im Karthago des vierten Jahrhunderts eine wichtige Frage. Dieselbe Frage stellten sich Theologen des Hochmittelalters wie Albertus Magnus und Thomas von Aquin, als sie der antiken Wissenschaft in den Schriften des Aristoteles wiederbegegneten. Das Weltbild der Scholastik, wie es uns literarisch in der „Göttlichen Komödie“ von Dante Alighieri (1265-1321) überliefert ist, malt uns ihre Antwort vor Augen. In der grundlegenden Schrift „De genesi ad litteram“ von Augustinus heißt es:

„Oft genug kommt es vor, dass auch ein Nichtchrist ein ganz sicheres Wissen durch Vernunft und Erfahrung erworben hat, mit dem er etwas über die Erde und den Himmel, über Lauf und Umlauf, Größe und Abstand der Gestirne, über bestimmte Sonnen- und Mondfinsternisse, über die Umläufe der Jahre und Zeiten, über die Naturen der Lebewesen, Sträucher, Steine und dergleichen zu sagen hat. Nichts ist nun peinlicher, gefährlicher und am schärfsten zu verwerfen, als wenn ein Christ mit Berufung auf die christlichen Schriften zu einem Ungläubigen über diese Dinge Behauptungen aufstellt, die falsch sind und, wie man sagt, den Himmel auf den Kopf stellen, so dass der andere kaum sein Lachen zurückhalten kann. Dass ein solcher Ignorant Spott erntet, ist nicht das Schlimmste, sondern dass von Draußenstehenden geglaubt wird, unsere Autoren hätten so etwas gedacht. Gerade sie, um deren Heil wir uns mühen, tragen den größten Schaden, wenn sie unsere Gottesmänner daraufhin als Ungelehrte verachten und zurückweisen. Denn wenn sie einen von uns Christen auf einem Gebiet, das sie genau kennen, bei einem Irrtum ertappen und merken, wie er seinen Unsinn mit unseren Büchern belegen will, wie sollen sie dann jemals diesen Büchern die Auferstehung der Toten, die Hoffnung auf das ewige Leben und das Himmelreich glauben, da sie das für falsch halten müssen, was diese Bücher geschrieben haben über Dinge, die sie selbst erfahren haben und als unzweifelhaft erkennen konnten? Es ist unbeschreiblich, wie viel Verdruss und Kummer einsichtigen Brüdern durch solche unbesonnenen Eiferer bereitet wird... Und dann wagen sie es auch noch, um sich zu beweisen, unsere heiligen Bücher anzuführen oder aus dem Gedächtnis alles mögliche daraus vorzubringen, von dem sie meinen, es nützte ihnen als Bestätigung, und verstehen doch weder, was sie sagen, noch die Dinge, die sie behaupten (I Tim 1,7).“1

Dem ist auch nach 1600 Jahren wenig hinzuzufügen. Bessere Naturerkenntnis muss, wenn die Christenheit den Schöpfungsgedanken ernst nimmt, damals wie heute zu einer besseren Welt- und Gotteserkenntnis führen. Allerdings war das Ringen um die Beziehung von Weltwissen und Bibeltext selten so heftig – und so erschütternd für den christlichen Glauben – wie im 18. und 19. Jahrhundert der westlichen Moderne. Ein Grund, aber keineswegs der entscheidende, war der Aufstieg der neuzeitlichen Naturwissenschaft, deren Zugriff auf die Welt und deren Erklärungskraft alles übersteigt, was es vorher an Wissen und Technik gab.

Galilei, Kepler und andere Fromme

Die Naturwissenschaft entstand in der christlichen Kultur des späten Mittelalters. Man glaubte damals weithin (siehe die „Göttliche Komödie“), dass der Kosmos ebenso von Gottes Willen geordnet sei wie es das irdische Leben sein sollte. Sünde, Leid und Tod seien auf die von Gott abgefallene Erde beschränkt. In der Unendlichkeit des Kosmos geschehe Gottes Wille in der ewigen Harmonie der Sphärenmusik, die beim Gang der Gestirne erklingt. Der Sternenstoff sei so vollkommen, wie der Erdenstoff unvollkommen sei. Die frühen Wissenschaftler des 16. und 17. Jahrhunderts, Nikolaus Kopernikus, Johannes Kepler, Galileo Galilei, und später Isaac Newton, der Erbauer des physikalischen Weltbilds, wollten die Ordnung der Schöpfung – und damit die Vernunft des Schöpfers – denkend und rechnend nachvollziehen. Besonders Johannes Kepler (1571-1630) wurde mehr noch als sein älterer Zeitgenosse, der nüchterne Galileo Galilei, vom Gedanken der kosmischen Harmonie gelenkt. Er schrieb:

„Gott ist für mich der große Künstler der Welt, ich schaue bewundernd die Werke seiner Hände: in der Mitte die Sonne, die Ausspenderin des Lichts und des Lebens, die nach heiligem Gesetz die Erde zügelt und ihren Lauf lenkt. Ich sehe die Mühen des Mondes und dort die Sterne zerstreut auf unermessener Flur. So kann ich nur staunend vor dem Weltgeheimnis stehen, kann beten und sagen: ‚Vater der Welt, was bewegt dich, ein armes, schwaches Erdengeschöpf so hoch zu erheben, dass es im Glanze dasteht, fast ein Gott; denn es denkt deine Gedanken dir nach.‘“

Die Naturforschung dieser Zeit richtete sich nicht gegen den christlichen Glauben, sie forderte jedoch die Macht der katholischen Kirche heraus, in der die Lehren des Ptolemäus und des Aristoteles als unbefragbare Wahrheit galten – übrigens in den evangelischen Ländern manchmal ebenso. In der Mitte der Welt sahen Galilei und Kepler die Sonne stehen, nicht mehr die Erde wie im „Almagest“ des Ptolemäus oder wie in der zeitgenössischen, sehr populären Kosmologie des Tycho Brahe2, die eine letzte Fortentwicklung des ptolemäischen Weltbilds war.3 Das Nachvollziehen der Schöpfungsordnung war ihnen nur möglich, wenn Traditionen bezweifelt werden durften. Galilei wollte nicht Aristoteles und die Scholastiker lesen, um die Himmelsmechanik zu verstehen, sondern das Buch der Natur, das er als allgemeine Offenbarung verstand. In seinem Werk über die Kometen „Saggiatore“ von 1623 äußert er die berühmt gewordene Auffassung, dass man die rechte Philosophie (nach dem Sprachgebrauch seiner Zeit die Wissenschaft) im Buch der Natur lesen könne und dass dieses in der Sprache der Mathematik geschrieben sei. In seinem „Dialog über die beiden hauptsächlichsten Weltsysteme, das ptolemäische und das kopernikanische“ von 1632 stellt er dieses Forschungsprogramm an mehreren Beispielen vor. Das rief schließlich den Widerstand der Kurie auf den Plan, die den Aufstieg der Wissenschaft in den protestantischen Ländern (Deutschland, England, die Niederlande, Skandinavien) mit Misstrauen verfolgte. Sie sah dadurch mit Recht die weltanschauliche Deutungshoheit der Kirche gefährdet. Allerdings wurde der „Fall Galilei“ erst im 19. Jahrhundert von den religionskritischen Aufklärern dieser Zeit zum Drama zwischen Glauben und Vernunft stilisiert. In Wirklichkeit gab es auf Seiten der Kurie astronomischen Sachverstand; die Überlegenheit des neuen Weltsystems war Galileis Richtern ebenso klar wie ihm selbst. Es durfte jedoch aus ihrer Sicht aus politischen Gründen nur als mathematische Hypothese, nicht als Weltanschauung verbreitet werden. Dass die römische Kurie Redlichkeit und Wahrheit ihrem Machtinteresse opferte, machte die Dramatik des „Falls Galilei“ aus:

„Die Tragik von Galileos Wirken liegt darin, dass er – als ein zeitlebens tiefgläubiges Mitglied seiner Kirche – den Versuch unternahm, eben diese Kirche vor einem verhängnisvollen Irrtum zu bewahren. Seine Intention war es nicht, die Kirche zu widerlegen oder zu spalten, sondern vielmehr war ihm an einer Reform der Weltsicht der Kirche gelegen. Seine verschiedenen Aufenthalte in Rom bis zum Jahr 1616 hatten auch den Zweck, Kirchenmänner wie Bellarmin davon zu überzeugen, dass die Peripatetiker nicht unfehlbar waren und die Heilige Schrift nicht immer buchstabengetreu gelesen werden müsse. Auch war Galilei der Überzeugung, die wunderbaren Werke des Herrn durch Experiment und Logik (früher oder später) vollständig klären zu können; Papst Urban VIII.4 dagegen blieb bei seiner Meinung, dass die vielfältigen Naturerscheinungen, die der Allmächtige bewirkt, sich dem beschränkten Verstand der Menschen für immer entziehen.“5

Insgesamt neigen wir heute dazu, die Rolle der frühen Wissenschaft in der beginnenden Neuzeit zu überschätzen. Die Reformation und ihre Folgen, ein grundstürzender religiöser Aufbruch, spielte als Triebkraft des Wandels eine wichtigere Rolle. Man könnte sogar behaupten, der Aufstieg der Wissenschaft in der Aufklärungszeit und die Aufklärung an sich seien eher Ergebnis als Ursache des religiösen Wandels. Johannes Kepler musste mehrfach fliehen, um sich und seine Familie vor Verfolgung zu retten, aber keineswegs wegen seiner Theorien, sondern weil er sich im Dreißigjährigen Krieg weder auf die eine noch auf die andere Seite schlagen wollte. Auf der Seite der falschen Konfession zu stehen, war lebensgefährlich – die astronomische Überzeugung eines Gelehrten war vergleichsweise belanglos.

Die Welt als Uhrwerk und als Entfaltung

In der Aufklärungszeit wurde das mit der Symbolik christlichen Glaubens durchsetzte Weltall des Mittelalters von einer komplizierten, wunderbaren Mechanik aus Ursachen und Wirkungen abgelöst, von einem kosmischen Uhrwerk. Keplers Programm galt als erfüllt, die Mechanik des Kosmos war mathematisch erfasst und lag (so schien es lange Zeit) offen vor der menschlichen Vernunft. Der Begriff des Naturgesetzes erhielt in dieser Zeit seine heutige Bedeutung. Gott war damit nicht aus dem Weltbild ausgeschlossen. Als der große Uhrmacher, als der Gesetzgeber, als der Ursprung der Vernünftigkeit der Weltordnung findet er sich im Denken der Aufklärung wieder. Aber dessen Welt der mechanischen Kräfte und mathematischen Gesetze war nicht mehr so selbstverständlich christlich wie der mittelalterliche Kosmos. Man konnte das kosmische Uhrwerk als Werk Gottes deuten, aber auch als einen mechanischen Apparat, der seinen eigenen Gesetzen folgt und keinen Gott benötigt. Oder man konnte Gott in Anlehnung an Aristoteles auf die Rolle des „ersten Bewegers“ beschränken, der in den Weltenlauf nicht mehr eingreift. Der englische Theologe William Paley6 (1743-1805) betrachtete in seiner „Natural Theology“ die Kompliziertheit und Zweckdienlichkeit, also die spezifizierte Komplexität der Natur als einen Gottesbeweis (einen teleologischen beziehungsweise physikoteleologischen Beweis). Er widersprach damit seinem älteren Landsmann David Hume (1711-1776), der solche Beweise ablehnte. Paleys Argumentation kehrt heute bis in die Wortwahl hinein bei den Befürwortern des „Intelligent Design“ wieder. Wenn man eine Uhr finde, deren Teile zweckmäßig zusammenwirken und besonders für ihre jeweilige Funktion geformt seien, so müsse man, sagte Paley, auf die Existenz eines Uhrmachers schließen. Folglich müsse auch ein lebender Organismus, dessen Körperteile ebenso zweckmäßig zusammenwirken wie die Teile der Uhr, einen intelligenten Schöpfer haben, den Paley als „Designer“ bezeichnete. Wie wirksam dieses Argument trotz aller philosophischen Kritik war und ist, beweist nicht nur die gegenwärtige Lebendigkeit der Intelligent-Design-Bewegung in den USA, sondern auch die Tatsache, dass sich Evolutionstheoretiker wie Richard Dawkins bis heute an ihm abarbeiten, um ihr naturalistisches Weltbild zu stützen.7

Allerdings entstanden in der Biologie (damals Naturgeschichte) des 18. Jahrhunderts auch Entwicklungs- und Entfaltungstheorien, um die Zweckdienlichkeit der Lebewesen und ihrer Merkmale zu erklären. Durch die weltweiten Entdeckungsreisen und die neuen europäischen Kolonien wurden zahlreiche fremde Tier- und Pflanzenarten bekannt; dies führte zu einer regen Sammeltätigkeit bei den Naturalisten und zu dem Versuch, die Vielfalt sinnvoll zu ordnen. Der französische Naturforscher George-Louis Leclerc de Buffon (1707-1788), der eine monumentale Naturgeschichte in 44 Bänden schrieb, nahm eine stufenweise Entwicklung der Natur über lange Erdepochen an. Er ordnete höhere und niedere Lebewesen diesen Stufen zu. Die Triebkräfte der Artentwicklung sah Buffon in äußeren Einflüssen wie Klima und Ernährung. Er widersprach damit seinem großen Zeitgenossen Carl von Linné (1707-1778), der von der Unveränderlichkeit der Arten überzeugt war und auf den das bis heute benutzte Benennungssystem der Lebewesen zurückgeht. Nach Buffon entwickelte Jean-Baptiste Pierre Antoine de Monet, Chevalier de Lamarck (1744-1829) die lange Zeit sehr verbreitete Vorstellung, dass sich die Lebewesen durch den Gebrauch oder Nichtgebrauch ihrer Organe verändern und dass sie erworbene Eigenschaften an ihre Nachkommen vererben. Unter anderem illustrierte Lamarck diese Idee mit dem langen Hals der Giraffe, der entstanden sei, weil sich deren Vorfahren bei Dürre nach Blättern an den Bäumen hätten strecken müssen. Auch er ging von großen Zeiträumen und einer Abfolge mehrerer Erdepochen für die Entwicklung der Lebewesen aus. Er deutete die Entstehung neuer Arten allerdings teleologisch (als auf ein Ziel gerichtet), da ein innerer „Vervollkommnungstrieb“ die Lebewesen zur Übung ihrer Fähigkeiten treibe. Nach Lamarck spielen also die Organismen selbst eine aktive Rolle bei der Entstehung neuer Arten, eine Idee, die Darwin später zum Teil ablehnte, die aber erst Ende des 19. Jahrhunderts durch August Weismann experimentell widerlegt wurde.

Eine andere Auffassung der Naturgeschichte vertrat wenig später der Begründer der modernen Paläontologie, George Cuvier (1769-1832). Er wies durch seine Untersuchung geologischer Schichten nach, dass Arten aussterben können, was Lamarck bestritten hatte. Aufgrund der geordneten Abfolge von fossilen Schichten mit jeweils anderen Lebensspuren lehnte Cuvier graduelle Veränderungen der Lebewesen ab und widersprach damit den Theorien seiner Landsleute Buffon und Lamarck, ebenso seinen Zeitgenossen Geoffroy Saint-Hilaire und Charles Lyell, dem Begründer der modernen Geologie. Er entwickelte als Erklärung seiner Fossilbefunde den sog. Katastrophismus, nach dem in der Erdgeschichte wiederholt Katastrophen den Gesamtbestand der Lebewesen vernichteten, so dass in der nächsten Phase neues Leben durch wiederholte Urzeugung entstanden sei. Eine Neuschöpfung durch Gott postulierte Cuvier damit nicht. Er dachte ebenso aufgeklärt wie seine Zeitgenossen im damaligen Paris, der Hochburg der Naturwissenschaft. Seine Theorie wurde jedoch von Theologen und von Gegnern in theistische Richtung gedeutet.

Die Frage nach der Naturgeschichte war also im 18. und beginnenden 19. Jahrhundert wissenschaftlich offen, auch wenn kein seriöser Forscher die langen Zeiträume der Erdgeschichte anzweifelte. Als Argument gegen die Religion waren die Theorien Buffons, Lamarcks oder Cuviers in der französischen Aufklärung jedoch nicht bedeutsamer als viele andere Theorien. Wichtiger war die Frage nach der menschlichen Seele, die Julien Offray de La Mettrie in seinem Buch „L’homme machine“ von 1748 als Produkt von Körpersäften darstellte und die der deutsche Arzt Rudolf Virchow später beim Sezieren von Leichen vergeblich gesucht haben wollte. La Mettrie war Hofarzt im Potsdam Friedrichs des Großen, dessen religiöse Gleichgültigkeit sich der französischen Kultur des 18. Jahrhunderts verdankte. Die Frage nach der Seele zieht sich durch die Wissenschaftsgeschichte bis zum Vitalismus, genauer Neovitalismus, des deutschen Entwicklungsbiologen und Theosophen Hans Driesch (1867-1941), der von vielen Zeitgenossen als Gegenspieler Ernst Haeckels betrachtet wurde (siehe unten). Haeckel hatte die Rolle des Vorkämpfers für den Materialismus inne, nach dem alle Lebensprozesse physikalischer und chemischer Art sind, auch das menschliche Denken. Aus dem Vitalismus konnte man dagegen sogar in der Weimarer Zeit noch traditionelle Seelenvorstellungen ableiten. Bereits zu David Humes und William Paleys Zeiten, nicht erst zur Zeit Darwins und Haeckels, war demnach Christlichkeit unter den Gebildeten alles andere als selbstverständlich. Sonst hätte sich der englische Naturtheologe seine Sammlung von Belegen für die Wahrheit des christlichen Glaubens von 1794 („A View of the Evidences of Christianity“) sparen können.

Vernunftglaube und Fortschritt

Für die Gebildeten des 18. Jahrhunderts – ob religiös oder religionskritisch – lag es nahe, sich der Zuverlässigkeit und Logik der Naturgesetze zum Wohl der Menschen zu bedienen. Das Zauberwort Aufklärung stand für die Zuversicht, man werde immer mehr Wissen über die Welt erringen und die Übel des Lebens durch menschliche Vernunft aufheben. Mit dem Begriff „Fortschrittsglaube“ ist diese Haltung nur unzureichend beschrieben. Sie konnte zwar die Form einer nahezu religiösen Erlösungshoffnung annehmen, aber auch Kirche und Theologie konnten sich auf dem Grund christlicher Ethik aufgeklärt verstehen. Die heute noch bekanntesten Beispiele sind vielleicht christliche Pädagogen der Aufklärung wie Johann Friedrich Oberlin (1740-1826), dem es gelang, die Armut im Steinental im Elsass zu überwinden. Noch weiter wirkte die Pädagogik des Schweizers Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827). Beide hatten ihr Vorbild in dem Philosophen und Lehrer Johann Amos Comenius (1592-1670), der Pfarrer der böhmischen Brüder war und das Schicksal der Verfolgung durch die katholische Kirche mit ihnen teilte. In der Pädagogik und in vielen anderen Wissensbereichen, im Landbau, in der Medizin und der Technik, gab es handfesten Fortschritt. Alexander von Humboldt (1769-1859) entwickelte zum Beispiel die Bergbautechnik entscheidend weiter, was der Produktion, aber auch den Bergarbeitern zugute kam. Die Kalk- und Gipsdüngung sauerer Wiesen, um die Heuproduktion zu fördern, und die zweckmäßige Anlage eines Stalls für Kleinbauern gehen in Württemberg auf einen Pfarrer zurück. Durch die Summe vieler Verbesserungen gelang es, bis Mitte des 19. Jahrhunderts in Deutschland die Geißel der periodischen Hungersnöte zu überwinden. Die Hoffnung, durch die Wissenschaft das Los der Menschen verbessern zu können, wurzelte also in praktischer Erfahrung.

Allerdings wurde die Fortschrittshoffnung unter dem Vorzeichen des Vernunftglaubens auch zur umfassenden Utopie und zur innerweltlichen Gegenreligion. Man hoffte, der Mensch könne mit Hilfe der Wissenschaft, durch Erziehung und Technik letztlich ein irdisches Paradies schaffen und zum „Neuen Menschen“ werden.8 Die Hoffnung, dass technische Macht die Übel des menschlichen Lebens aufheben könne und dass der Mensch sich selbst zum Neuen Menschen umschaffen könne, trat in Konkurrenz mit der biblischen Hoffnung auf die Erlösung von Gott her. Das Datum der Französischen Revolution von 1789 markiert wie kein anderes die Wirkung dieses Vernunftglaubens. Viele ihrer Vorkämpfer waren (anders als die des amerikanischen Unabhängigkeitskrieges) antireligiös. Sie wollten nicht nur die Kirche entmachten, sondern den christlichen Glauben durch die Verehrung der Vernunft ersetzen. Es ging letztlich nicht um Naturerkenntnis, sondern um eine quasireligiöse, existentielle Hoffnung. Der Chemiker Antoine Laurent de Lavoisier wurde im selben Jahr geboren wie William Paley und starb 1794 durch die Guillotine, weil er als Adeliger ein Amt in der vorrevolutionären Regierung innegehabt hatte. Dass er als der bedeutendste Wissenschaftler seiner Zeit galt, rettete ihn nicht. Der Astronom und Mathematiker Pierre-Simon Laplace (1749-1827) überlebte alle politischen Wirren, weil er von einfacher Herkunft war und es verstand, sich den jeweiligen Machthabern anzupassen. Von ihm stammt der radikale Entwurf eines völlig determinierten Weltgeschehens, das kausal geschlossen ist und nach mathematischen bzw. logischen Gesetzen abläuft. Ein „Laplacescher Dämon“, ein unbegrenzter Weltgeist, dem alle Zustände der Materie in einem Moment perfekt bekannt wären, könnte sämtliche Zustände des Weltgeschehens in Vergangenheit und Zukunft logisch ableiten. Sein Determinismus ist heute nicht nur philosophisch, sondern physikalisch obsolet, prägte aber die französische Aufklärung. Von Laplace stammt die berühmte Antwort auf die Frage Napoleons, warum Gott in seiner Astronomie nicht vorkomme: „Ich hatte diese Hypothese nicht nötig“, soll er 1799 dem ersten Konsul der Republik erwidert haben.

Liberalismus, Idealismus und Erweckung

Im 19. Jahrhundert gerieten die Kirchen – und mit ihnen der christliche Glaube – in das Spannungsfeld der politischen Umwälzungen, die schließlich zum Sieg des Liberalismus und zum säkularen Staat führten. Den Wissenschaftsbetrieb von der kirchlichen Bevormundung zu befreien, war ein wichtiges Ziel liberaler Politik. Der Protestantismus schlug sich weithin auf die Seite der Modernisierung und wurde überwiegend als eine Kraft des Fortschritts erlebt, während die katholische Kirche als Religion der konservativen Antimoderne galt.

Besonders prägte der Fortschrittsglaube Großbritannien und später die USA, die in Wissenschaft und Technik, aber auch bei der Industrialisierung die Führung übernahmen. Der reformierte Protestantismus mutierte zum Teil zu einer kirchlichen Begründung des Fortschrittsdenkens. In den angelsächsischen Ländern und in Deutschland – das im 19. Jahrhundert politisch von Preußen dominiert wurde – ergab sich ein anderes Verhältnis von Kirche und Wissenschaft als in Frankreich oder in den katholischen Ländern des Mittelmeerraums. In Deutschland fand man unter dem Einfluss der Weimarer Klassik und des von ihr inspirierten genialen Brüderpaars Wilhelm und Alexander von Humboldt eine Synthese zwischen Wissenschaft und Religion, indem letztere verinnerlicht und vergeistigt wurde. Das Weltwissen lieferte die recht verstandene Wissenschaft, die Gottesbeziehung war eine Sache der Moral, der Innenschau und des Gefühls:

„Das wichtigste Resultat des sinnigen physischen Forschens ist daher dieses: in der Mannigfaltigkeit die Einheit zu erkennen, von dem Individuellen alles zu umfassen, was die Entdeckungen der letzteren Zeitalter uns darbieten, die Einzelheiten prüfend zu sondern und doch nicht ihrer Masse zu unterliegen, der erhabenen Bestimmung des Menschen eingedenk, den Geist der Natur zu ergreifen, welcher unter der Decke der Erscheinungen verhüllt liegt. Auf diesem Wege reicht unser Bestreben über die enge Sinnenwelt hinaus, und es kann uns gelingen, die Natur begreifend, den rohen Stoff empirischer Anschauung gleichsam durch Ideen zu beherrschen.“9

Mit der Beschränkung des christlichen Glaubens auf gutes Tun und inneres Erleben wurden allerdings die Grundlagen des reformatorischen Erbes in Frage gestellt. Das rief den Widerstand nicht nur mancher Theologen, sondern auch des Kirchenvolks hervor. Die Erweckungsbewegungen – und später das Freikirchentum – wirkten nicht zufällig gerade dort besonders stark, wo Liberalismus und Fortschrittsdenken den Protestantismus prägten: in England, den USA, etwas später in der Schweiz und in Deutschland. Die erweckliche Frömmigkeit gehört ebenso zum Erscheinungsbild des Protestantismus im 19. Jahrhundert wie Idealismus und Wissenschaftsglauben. Grundsätzliche Wissenschaftskritik war kein zentrales, aber doch ein wichtiges Thema der erwecklichen Gruppen, schon deshalb, weil es auf Seiten der Wissenschaft ideologische Positionen gab, die jede Form der Christlichkeit (mit Ausnahme des „freien Christentums“, das als Winkelreligion bis heute existiert) als Gegner des Fortschritts ansah. Rudolf Virchow, Ernst Haeckel und Thomas Henry Huxley benutzten ihre Religionskritik zur Emanzipation der Universitäten, des Forschungs- und Wissenschaftsbetriebs, von der alten Kulturmacht Kirche. Zu diesem Zweck behaupteten sie eine grundsätzliche Kluft zwischen Religion und Wissenschaft und gingen daran, die Politik auf die Seite der Wissenschaft zu ziehen. Dabei spielte der Darwinismus eine wichtige Rolle. Rudolf Virchow (1821-1902) stand allerdings der Darwinschen Theorie zeitlebens skeptisch gegenüber, was ihn keineswegs zu einem religiösen Menschen machte.

Huxley (1825-1895) wurde zum wichtigsten Popularisierer von Darwins Ideen. Er begründete den modernen Agnostizismus und prägte selbst diesen Begriff. Sein Buch „Evidence as to Man’s Place in Nature“ von 1863, mit dem er Darwins Ideen auf den Menschen anwandte, war politisch und ideologisch wirksamer als Charles Darwins vier Jahre vorher erschienenes (und sofort ausverkauftes) Werk „On the Origin of Species...“ von 1859. Die berüchtigte Frage, ob der Mensch vom Affen abstamme oder nicht, die Huxley 1860 im Oxforder Universitätsmuseum für Naturgeschichte mit Bischof Samuel Wilberforce diskutierte, wurde durch sein Buch zum Streitthema zwischen Religion und Wissenschaft. In Darwins Grundlagenwerk, ebenso im Werk seines Mitentdeckers Alfred Russel Wallace, findet sich keine Religionskritik und kaum etwas über die Abstammung des Menschen. Dieses Thema nahm Darwin erst über ein Jahrzehnt später mit seinen Werken zur sexuellen Selektion und zur Entwicklung des menschlichen Verhaltens auf.10

Darwinismus in Deutschland

Auch in Deutschland fand Darwin einen Popularisierer vom Schlag Thomas Huxleys. Der Biologe Ernst Haeckel (1834-1919) war als Theoretiker der Evolution zwar eher ein Leichtgewicht, die meisten seiner Argumente stellten sich später als falsch heraus. Aber er profilierte sich als Kirchenkritiker und gründete 1909 den „Deutschen Monistenbund“ als Plattform seiner Weltanschauung. Auf dem internationalen Freidenker-Kongress 1904 in Rom wurde er feierlich zum „Gegenpapst“ ausgerufen, ein Vorgang, der angeblich sogar seinen Mitstreitern peinlich war. Aus kirchlichen Kreisen zog Haeckel damit heftige, zum Teil gehässige und verleumderische Kritik auf sich. Man sollte solche Exzesse der liberalen und kirchlichen Polemik berücksichtigen, um die zeitgleiche christliche Kritik an der Wissenschaft richtig einzuordnen, einschließlich der Ablehnung der Evolutionstheorie wie sie sich herausbildete. Ein Vertreter dieser Kritik war der (in Deutschland tätige) Schweizer Lehrer Jean Frédéric Bettex (1837-1915)11, dessen Bücher im evangelischen Bürgertum weit verbreitet waren. Seine Theologie wurde von der protestantischen Theosophie Jakob Böhmes, ebenso vom Pietismus Friedrich Christian Oetingers und Johann Michael Hahns geprägt. Bettex war formal gesehen Kreationist, allerdings hatte seine Evolutionskritik mit der heutigen nicht allzu viel gemeinsam. Er wandte sich gegen Bücher wie das vermutlich populärste Werk Ernst Haeckels „Die Welträthsel“ von 1899 oder das 1896 erschienene Buch von Andrew Dickson White „A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom“ („Eine Geschichte des Krieges zwischen Wissenschaft und Theologie in der Christenheit“). Beide Werke muss man als antichristliche Polemik einstufen. Der „Ursprung der Arten“ von Charles Darwin wurde nur von einem Bruchteil derer gelesen, die Haeckels Werk zur Grundlage ihres aufgeklärten Weltbilds machten. Andrew Dickson White, Geschichtsprofessor der von ihm mitgegründeten angesehenen Cornell Universität im Staat New York, war ein typischer Propagandist der polemischen Religionskritik am Ende des 19. Jahrhunderts. Selbst kein Naturwissenschaftler, promovierte White in Jena und war später Botschafter der USA in Berlin. Er war maßgeblich daran beteiligt, die Geschichtslegende zu konstruieren, dass christlicher Glaube und Wissenschaft von Anfang an Gegner gewesen seien. Er verbreitete die historische Unwahrheit, dass man im Mittelalter geglaubt habe, die Erde sei flach, und dass Christoph Kolumbus mit dieser Auffassung habe kämpfen müssen. Ein Blick in Galileo Galileis „Dialog über die beiden hauptsächlichsten Weltsysteme“ oder in das Werk von Dante Alighieri oder in die Briefe von Johannes Kepler hätte ihn eines Besseren belehrt. Seine Behauptung, Martin Luther habe sich gegen das kopernikanische Weltbild ausgesprochen, wurde ebenfalls später widerlegt. Der Reformator interessierte sich nicht für Astronomie, sein voluminöses schriftliches Werk enthält keinen Satz darüber. Aber in das Feindbild Whites passte er als Gleichgültiger nicht hinein – er musste zum Gegner der Wissenschaft gemacht werden. Eine unvoreingenommene historische Forschung findet bis zum 19. Jahrhundert dagegen wenig grundsätzliche Feindschaft zwischen Naturwissenschaft und Glauben.

Die Kritik der „Fundamentals“

Allerdings sind das Werk von Frédéric Bettex und die übrigen, von der Erweckungsbewegung im 19. und 20. Jahrhundert hervorgebrachten kreationistischen und fundamentalistischen Entwürfe christlicher Gegenwissenschaft nur als Reaktion auf die polemische Religionskritik des 19. und 20. Jahrhunderts verständlich. Konservative und erweckliche Kreise in den USA reagierten auf Wissenschaftsglauben, theologischen Liberalismus und historische Bibelkritik mit einer zwischen 1910 und 1915 in 12 Heften erschienenen Schriftenreihe „The Fundamentals – a Testimony to the Truth“.12 Kapitel 18 beschäftigt sich mit dem Thema Wissenschaft und mit der Evolutionslehre der damaligen Zeit. Verglichen mit dem heutigen Kreationismus ist der Inhalt theologisch und naturwissenschaftlich moderat. Der Autor James Orr lehnt die Selektionstheorie Darwins als unbiblisch ab, akzeptiert aber die langen Zeiträume der Erd- und Naturgeschichte und die allmähliche Entwicklung neuer Tier- und Pflanzenarten. Die Argumente ähneln denen, die vorher Frédéric Bettex in Deutschland benutzt hatte. Dass der Mensch körperlich von anderen Lebewesen abstammen soll, ist für Orr ebenfalls kein Problem. Das biblische Menschenbild erfordere allerdings, dass die Menschwerdung direktes Werk Gottes sei. Ein vormenschliches Wesen – das nach Orr nicht als krudes, affenähnliches Geschöpf gedacht werden muss – wurde durch einen speziellen Schöpfungsakt zum Gegenüber Gottes:

„Der Mensch ist das letzte von Göttes Schöpfungswerken – die Krone, und der Sinn des Ganzen – und er wird als Bild Gottes erschaffen. Um dem Rechnung zu tragen, müssen wir einen besonderen Schöpfungsakt annehmen, der den Menschen zu dem macht, was er ist. Dieser bezieht sich nicht nur auf die Seele, denn höhere geistige Kräfte hätten einem bloß tierischen Gehirn nicht verliehen werden können. Auch auf der körperlichen Seite muss es eine Steigerung gegeben haben, die dem mentalen Aufstieg entspricht. Körperlich und geistig kommt der Mensch aus der Hand seines Schöpfers.“

Der Autor konzentriert sich darauf, die besondere Stellung des Menschen zu begründen, und vermeidet aus seiner Sicht unnötige Konflikte mit der Naturwissenschaft. Er warnt davor, die Bibel als Naturkundebuch zu verstehen:

„Die Natur wird so genommen, wie sie ist, und in einfacher, volkstümlicher Sprache geschildert, so wie wir selbst jeden Tag von ihr sprechen. Die Welt, die sie [die Bibel, H.H.] beschreibt, ist die Welt, die Menschen kennen und in der sie leben, und sie wird beschrieben, wie sie ihnen erscheint, nicht so, wie sich ihre innere Verfasstheit aus der Sicht der Wissenschaft und ihrer schwer verstehbaren Forschung darstellt.“13

Der gegenwärtige Kreationismus kann sich demnach nur bedingt auf die „Fundamentals“ berufen. Seine im heutigen Sinn fundamentalistische Position14 entwickelte sich erst im Lauf der folgenden Jahrzehnte. Eine „volkstümliche Sprache“ oder, wie Bettex es ausgedrückt hatte, einen „Lapidarstil“, gesteht er dem Bibeltext nicht mehr zu.15 Dass sich in den USA, und zum Teil in Europa, bei den Erben der Erweckungsbewegung nicht die Wissenschaftskritik im Stil von Bettex und Orr, sondern eine irrationale Anti-Wissenschaft durchsetzte, hat Gründe, die mit dem Dialog zwischen Glauben und Naturwissenschaften nichts mehr zu tun haben.

Warum in die Geschichte schauen?

Der Dialog kann nur gelingen, wenn man sich immer wieder auf seine bisherige Geschichte besinnt – auch wenn dies nur kursorisch und in Schlaglichtern möglich ist. Zum einen wird dabei deutlich, dass es sich beim Siegeszug der Aufklärung und des Liberalismus keineswegs um einen Sieg der vernünftigen Wissenschaft über die vernunftfeindliche Religion handelte. Innerhalb der Wissenschaft selbst, in den Reihen der Forscher und der Liberalen wurde darum gerungen, in welchem Verhältnis wissenschaftliche Naturerkenntnis zum Christentum stünde. Das Spektrum der Antworten blieb dabei weit offen. Es reichte im 17. ebenso wie im 18. und 19. Jahrhundert vom Glauben bis zum Unglauben, von konservativer Kirchlichkeit bis zur kalten Gleichgültigkeit der Kirche gegenüber, von Isaac Newton und Blaise Pascal bis zu David Hume und La Mettrie. Die Frage nach Gott wurde durch die Jahrhunderte hindurch in der forschenden Existenz der größten Wissenschaftler selbst aufgeworfen und unterschiedlich beantwortet, nicht selten zugunsten des christlichen Glaubens: bei Michael Faraday ebenso wie bei William Lord Kelvin und James Maxwell. Die politischen Machtverhältnisse änderten sich, der Wissenschaftsbetrieb änderte sich, und vor allem änderten sich durch den Siegeszug moderner Technik die Lebensverhältnisse der Menschen. Aber die Frage, wie die wissenschaftliche Naturerkenntnis und das Bekenntnis der Bibel zum Schöpfergott zu verbinden oder zu trennen seien, blieb eine offene Frage. Sie ist es bis heute geblieben, und daran ist wieder einmal zu erinnern.

Zum anderen macht der Blick in die Geschichte deutlich, dass die Frage „Evolution oder Schöpfung“ in der Religionskritik der Aufklärung bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts keine zentrale Rolle spielte. Die in der kreationistischen Literatur ständig wiederholte Behauptung, die Evolutionstheorie oder der „Darwinismus“ sei die geistige Ursache für den Atheismus der Moderne, trifft historisch nicht zu. Das mechanistische Menschenbild des bereits erwähnten La Mettrie kam vor dem biologistischen Menschenbild von Thomas Huxley – und lange vor dem Biologismus von Richard Dawkins. Auch die Französische Revolution kam zwei Generationen vor Charles Darwins „On the Origin of Species“. Selbst Karl Marx hatte seine Philosophie formuliert, bevor ihm Darwins Werk begegnete. Nicht nur der Kommunismus, auch ein biologisch begründeter Rassismus, ein innerweltlicher Nationalismus usw. entfalteten schon Anfang und Mitte des 19. Jahrhunderts in Europa ihre Wirkung. Diese neuzeitlichen Ideologien wurden später allerdings durch darwinsche Ideen gestützt und populär gemacht. Es ist kein Zufall, dass Ernst Haeckel 1905 Ehrenmitglied der neu gegründeten Deutschen Gesellschaft für Rassenhygiene wurde, ebenso wie der wissenschaftlich bedeutendere Biologe und Genetiker August Weismann. Die Gesellschaft förderte die inhumanen Ideen der positiven Eugenik und trug zum späteren Rassenwahn des Nationalsozialismus bei. Als Sozial- und Rassendarwinismus floss die biologische Evolutionstheorie gegen Ende des 19. Jahrhunderts in die Ideologiegeschichte ein, mit zum Teil schrecklichen Auswirkungen. Diese wurden erst durch die geschichtliche Erfahrung mit Nationalsozialismus und Kommunismus vorläufig überwunden.

Der Verfall des Wissenschaftsglaubens

Der Fortschrittsglaube des 19. Jahrhunderts ist vermutlich auf Dauer, sicherlich derzeit, aus der westlichen Kultur verschwunden. Die Stationen des Verfalls lassen sich historisch markieren: die Schreckenserfahrungen mit der technischen Kriegsführung im Ersten Weltkrieg, die Entwicklung der Atombombe im Zweiten Weltkrieg und die Angst vor dem atomaren Weltuntergang während des kalten Kriegs, die Umweltkrise, die Risiken der neuen Biotechnik, die Bedrohung durch chemische und biologische Vernichtungswaffen. Auch das naturwissenschaftliche Weltbild wandelte sich, es blieb nicht beim vernünftig geordneten Kosmos des 19. Jahrhunderts. Physik und Astronomie postulierten den Wärmetod des Alls und – als sich diese Idee erledigt hatte – den Urknall und die endlose Expansion eines unfasslich riesigen Weltalls. Die Vorstellungsbilder eines abgründig chaotischen Kosmos und eines dem Menschen gegenüber gleichgültigen Universums taten ihre Wirkung. Die wissenschaftliche Technik schuf zwar Dampfmaschinen und Impfstoffe, aber auch Nervengas und Neutronenbomben. Die totalitären Ideologien, die sich auf die Wissenschaft beriefen, verwüsteten im 20. Jahrhundert Europa und kosteten mehr Menschenopfer als alle früheren Kriege zusammengenommen. Die Hoffnung auf den vernünftigen, zum Fortschritt fähigen Neuen Menschen löste sich daher im zwanzigsten Jahrhundert immer mehr auf. Damit verlor auch die wissenschaftliche Religionskritik an Bedeutung. Die weltanschauliche Auseinandersetzung büßte ihre Schärfe ein, und ein beziehungsloses Nebeneinander von Glauben und Wissenschaft wurde zum Normalfall. Die allgemeine Gleichgültigkeit gegenüber Wahrheitsfragen in der religiös pluralen Kultur nimmt der Debatte heute noch mehr von ihrer Brisanz. Religionskritiker greifen den christlichen Glauben (bevorzugt „die Kirche“) meist nicht mehr mit wissenschaftlichen Argumenten, sondern mit moralischen Vorwürfen an. Im Gespräch begegnen sich christlicher Glaube und Naturwissenschaft, wenn überhaupt, wo es um ethische Fragen geht. Die Umweltkrise, die Konflikte bei der Anwendung von Biotechnologien, beim Klonen oder bei der Gentherapie usw. beschäftigen beide Seiten. In der Regel richten dabei die Christen Anfragen an Naturwissenschaft, nicht umgekehrt – siehe die Debatte um die Embryonenforschung und um die Frage, wann das menschliche Leben beginnt. In dieser Debatte erleben wir es, dass viele Menschen der Naturwissenschaft inzwischen mehr Ängste als Hoffnungen entgegenbringen. Die Umweltkrise, gentechnisch veränderte Kulturpflanzen, das Klonen von Nutztieren und das Ringen um den Schutz menschlichen Lebens machen den Eindruck, die Biologie, die Wissenschaft vom Leben, bedrohe das Leben mehr als sie ihm hilft. Dem stehen Gentherapien für erbliche Erkrankungen gegenüber, dem stehen vielleicht eine Lösung des Hungerproblems in manchen Weltgegenden und zahlreiche wissenschaftliche Umweltschutz-Programme gegenüber. Ob die wissenschaftliche Biologie in der öffentlichen Wahrnehmung eher eine Segens- oder eine Unheilsmacht darstellt, lässt sich nicht mehr ohne weiteres sagen. Von daher überrascht nicht, dass sich die Wissenschaftskritik auf religiöser Grundlage heute in der Offensive befindet – sicherlich in den USA, zum Teil in Europa und weltweit. Nicht nur der protestantische Fundamentalismus, auch Teile des Judentums und des Islam, ebenso die Esoterik-Bewegung betreiben Evolutionskritik, um ihrer eigenen Position öffentlich Geltung zu verschaffen. Daher müssen sich auch die großen Kirchen in dieser Sache neu positionieren, und zwar ohne sich auf die Seite der religiösen Fundamentalkritik zu schlagen, aber auch ohne sich in einen überholten Wissenschaftsglauben zurückzuziehen.

Die Beschränkung des Dialogs von Kirche und Wissenschaft auf die Ethik reicht nicht mehr aus. Dass sich Christen in die Diskussion um die Embryonenforschung, um vorgeburtliche Diagnostik und gentechnisch veränderte Lebewesen einmischen, ist gut und richtig. Aber auch die Glaubensfrage, wie die wissenschaftlich erklärte Welt als Schöpfung Gottes zu sehen ist, und wie die Naturwissenschaften zur Freude an der Schöpfung beitragen, steht wieder einmal zur Beantwortung an. Christen hätten allen Grund, über die Ordnung und die Vielfalt des Lebendigen zu staunen, die uns die moderne Wissenschaft vor Augen führt. Wir wissen Bescheid über die chemische „Schrift“, mit der Erbinformation von Generation zu Generation weitergegeben wird. Wir kennen die winzigen biochemischen „Lesemaschinen“, die solche Informationen in die Baustoffe einer lebenden Zelle umsetzen. Wir verstehen das Zusammenwirken unzähliger Arten von Tieren und Pflanzen in einem Ökosystem zwar keineswegs vollständig. Aber wir wissen genug, um absehen zu können, mit welcher komplexen Ordnung wir es zu tun haben. Es wäre traurig, würden wir in den Kirchen über die Probleme des Umgangs mit der Technik vergessen, was für unsere Vorfahren – stellvertretend kam Johannes Kepler zu Wort – selbstverständlich war, nämlich dass mehr Wissen über die Natur ein Weg zu mehr Weisheit ist. Aus christlicher Sicht bedeutet das, in der Natur die Handschrift des Schöpfers zu erkennen und sich selbst als Geschöpf Gottes zu verstehen.

Hansjörg Hemminger, Stuttgart

Anmerkungen

1 Aurelius Augustinus, Über den Wortlaut der Genesis (De genesi ad litteram libri duodecim), Buch I, Kap. 19, deutsch von C. J. Perl, Paderborn 1961, 32-33.

2 Tycho Brahes Kosmologie beruhte auf Daten für die Bahnen von Gestirnen, die mit bloßem Auge, ohne Nutzung des eben entdeckten Fernglases, gewonnen wurden. In Anbetracht dessen sind seine Bahndaten sehr genau und wurden von Johannes Kepler für die Entwicklung seiner revolutionären mathematischen Deutung der Umlaufbahnen als Ellipsen benutzt. Kepler war jahrelang als Assistent Brahes tätig.

3 Siehe z.B. die populären Werke von Petrus Apianus, Cosmographia, Antwerpen 1524; Astronomicum Caesareum (für den Kaiser verfasst), Ingolstadt 1540.

4 Vorher Kardinal Maffeo Barberini, ein langjähriger Förderer Galileis, der sich erst aufgrund des „Dialogs“ gegen ihn wandte.

5 Wikipedia zum Stichwort „Galilei“, www.de.wikipedia.org/wiki/Galileo_Galilei, Stand 18.8.2006.

6 William Paley, A View of the Evidences of Christianity, 1794; ders., Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected From the Appearances of Nature, 1802.

7 Richard Dawkins, Der blinde Uhrmacher. Ein neues Plädoyer für den Darwinismus, München 1987.

8 Gottfried Küenzlen, Der Neue Mensch, München 1994 (TB München 1997).

9 Aus: Alexander von Humboldt, Kosmos – Entwurf einer physischen Weltbeschreibung, 1845 bis 1862.

10 Charles Darwin, Die Entstehung der Arten (On the origin of species by means of natural selection or the preservation of favoured races in the struggle for life), 1859; ders., Die Abstammung des Menschen (The descent of man and selection in relation to sex), 1871; ders., Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei dem Menschen und den Tieren (The expression of the emotions in man and animals), 1872.

11 Zu Bettex siehe Chris­ toph Raedel, Von der Weisheit des Glaubens, Göttingen 2006, vgl. in diesem Heft, 474ff.

12 Online bzw. als 4-bd. Buch verfügbar, siehe darin Kap.18 „Science and Christian Faith“ von James Orr.

13 Übersetzung aus dem Englischen vom Autor.

14 Reinhard Hempelmann, Sind Evangelikalismus und Fundamentalismus identisch? Materialdienst der EZW 1/2006, 4-15; ders., Christlicher Fundamentalismus, in: Sonderdruck Nr. 24 1998 aus Materialdienst der EZW 6/1997.

15 Heute würde man von einer phänomenalen Sprache reden.