Reformislam

„Wir müssen unser religiöses Erbe frei erforschen. Dies ist die oberste Bedingung für Erneuerung. Wir müssen das Verbot freien Denkens aufheben. Das Feld der Erneuerung sollte keine Grenzen haben. Es ist kein Platz für ‚Schutzhäfen der Lehre‘, die der Kritik enthoben sind.“1 Der ägyptische Literatur- und Koranwissenschaftler und gläubige Muslim Nasr Hamid Abu Zaid, der diese Zeilen schrieb, sollte 1995 als Apostat zwangsgeschieden werden, weil er dafür eintrat, den Koran – nicht nur, aber auch – als literarischen Text des 7. Jahrhunderts zu behandeln. Er wich ins niederländische Exil aus. In den heutigen Zentren der islamischen Gelehrsamkeit werden hochdifferenzierte traditionelle Wissenschaften zu den Grundlagen der Religion und zu Koran und Sunna gepflegt, nicht jedoch historische Forschung und neue hermeneutische Zugänge zum Koran. Die Ungleichzeitigkeit der politischen und sozialen Auf- und Umbrüche im Kontext der zunehmenden Globalisierung und der aus verschiedenen Quellen gespeisten Beharrlichkeit islamischer Autoritätsbildung ist eine zentrale Herausforderung muslimischer Denker. Was bedeutet islamische Identität heute? In mehrheitlich nichtislamischen, westlichen Gesellschaften kommt die Frage hinzu, wie Muslime ihre religiöse Überzeugung leben und zugleich im Einklang mit den Normen und Werten der Gesellschaft am gesellschaftlichen Leben partizipieren können. Auch viele Muslime sind überzeugt, dass eine tiefgreifende Erneuerung des islamischen Denkens notwendig ist.

Dabei ist der Begriff Reformislam umstritten. Manche „Islamkritiker“ bezweifeln die Reformfähigkeit des Islam grundsätzlich, da sie in den heutigen islamistischen Ideologien den „wahren“ Islam hervortreten sehen. Auf der anderen Seite lehnen auch nicht wenige Muslime jede Idee einer Erneuerung oder „Verbesserung“ ab, da der Islam in sich vollkommen und keiner Reform (islah) bedürftig sei.2 Beide Positionen bedienen eine essenzialistische Sicht des Islam, die die Spannung zwischen „Islam“ und „Islamismus“ nach der einen oder anderen Richtung einseitig aufzulösen versucht.3

So unterschiedlich wie die Ansätze zur Erneuerung des islamischen Denkens und der islamischen Theologie sind auch die Bezeichnungen, etwa: progressiver Islam, liberale Auslegung, kritischer Traditionalismus, Erneuerung (tadschdid), „Islamic Newthinking“, Erwachen oder Renaissance (nahda), es wird – in Anknüpfung an die mittelalterliche rationalistische Theologie – von Neo-Mu‘tazila gesprochen oder von islamischen Aufklärern, Rachid Benzine widmet sein Buch den „neuen Denkern“. Es können im Folgenden nur einige Grundzüge nachgezeichnet und wenige exemplarische Entwürfe vorgestellt werden.

Geschichte

Reformbestrebungen sind nicht neu im Islam. Besonders seit dem 18. Jahrhundert gab es Versuche, dem politischen, kulturellen und moralischen Niedergang zu begegnen, der mit osmanischen Ermüdungserscheinungen und dem Aufblühen des „Westens“ einherging.

Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703 – 1792) predigte auf der Arabischen Halbinsel eine streng orthodoxe Lehre und lehnte Volksfrömmigkeit, Heiligenverehrung wie auch Schiitentum und Sufismus strikt ab. Im Bündnis mit dem Saud-Clan wurde der rigide „Wahhabismus“ später (bis heute) Staatsreligion in Saudi-Arabien. Die dreifache Stoßrichtung Rückkehr zur reinen Religion, Konzentration auf die authentische Botschaft des Propheten Muhammad und Loslösung von der unhinterfragten Nachahmung der Juristen und Theologen (taqlid) durch idschtihad (Rechtsfindung durch eigene Urteilsbildung) ist seither vielen Reformideen gemeinsam. Der zutiefst intolerante Radikalismus Ibn Abd al-Wahhabs bereitete jedoch zugleich auch den Weg für heutige islamistische und dschihadistische Richtungen.

Der „Zusammenprall mit dem modernen Westen“ (Benzine) führte zunächst im 19. Jahrhundert zum sogenannten Reformismus oder Modernismus, der sich um Persönlichkeiten wie den persisch-schiitischen Aktivisten Dschamal ad-Din al-Afghani (1838 – 1897), den ägyptischen Rechtsgelehrten Muhammad Abduh (1849 – 1905) und dessen syrischen Schüler Raschid Rida (1865 – 1935) sowie auf dem indischen Subkontinent um Sir Sayyid Ahmad Khan (1817 – 1898) bildete. Die – antikolonial ausgerichtete – Erneuerung des Islam sollte einerseits durch die strenge Orientierung am ursprünglichen Islam und eine den veränderten Umständen angepasste Reinterpretation der Scharia erfolgen, andererseits durch die Modernisierung des Bildungssystems, der Technologie und der Wissenschaften. So konnte man die konsequente Nachahmung der Lebensweise des Propheten und der ersten Generationen (salaf) auf Grundlage der mehr oder weniger wörtlichen Geltung von Koran und Sunna fordern4 und zugleich behaupten, der „unverfälschte“ Islam halte alle Antworten auf die Fragen der Moderne bereit. In der Folge konnten sich sowohl liberale und säkulare als auch religiöse oder radikalislamische „Reformansätze“ auf Protagonisten wie Afghani und Abduh beziehen.

Die progressive, liberale Linie (um die es im Weiteren geht) setzt mit dem ägyptischen Abduh-Schüler Ali Abd ar-Raziq (Abderraziq, 1888 – 1966) und dem indischen Dichter und Philosophen Muhammad Iqbal (1877 – 1936) ein, die je auf eigene Weise die Trennung von Religion und Politik vertraten. Die entgegengesetzte Entwicklungslinie führt über R. Rida, der auf wahhabitisches Denken einschwenkte, und die Forderung einer umfassenden „Islamischen Ordnung“ unter islamischer Regierung (Kalifat) zur Gründung der Muslimbruderschaft durch den ägyptischen Grundschullehrer Hasan al-Banna (1906 – 1949) sowie zur Jamaat-e-Islami des indisch-pakistanischen Journalisten Abu l-A‘la al-Maududi (1903 – 1979) – den bedeutendsten islamistischen Organisationen des 20. Jahrhunderts. Der Theoretiker des radikalen Islam Sayyid Qutb (1906 – 1966) formulierte das Lehrsystem, auf das sich die Ausprägungen des modernen Islamismus bis hin zum militanten Salafismus stützen und in dem der Dschihad gegen alle Ungläubigen zur Errichtung eines gottgefälligen Gemeinwesens auch mit Mitteln der Gewalt angelegt ist.

Mit dieser tiefen Ambivalenz des Begriffs „Reform“, die die Mehrdeutigkeit des Begriffs „Salafismus“ einschließt, haben wir bis heute zu tun. Sie prägt auch die innerislamische Diskussion.

Islamische Reformstimmen – Beispiele des „neuen Denkens“

Der schon erwähnte ägyptische Literaturwissenschaftler Nasr Hamid Abu Zaid (1943 – 2010) las den Koran im Anschluss an Amin al-Khuli als linguistischen Text, als literarisches Werk und unterzog ihn einer historisch-kritischen Lesart. Er verstand sich nicht als Islamkritiker, sondern als Wissenschaftler, der den religiösen Diskurs kritisch analysierte. Er hielt am islamischen Dogma fest, dass der Koran das Wort Gottes in klarer arabischer Sprache ist, unterschied jedoch das Wort Gottes (kalam Allah) von der Offenbarung oder Inspiration (wahy) und dem vorliegenden Buch, dem Koran. Mit seiner Arbeit an einer neuen Hermeneutik des Korans zielte er darauf ab, die Koranexegese der ideologischen und politischen Einflussnahme zu entziehen.

Mohammad Mojtahed Shabestari (geb. 1936) ist ein hoher schiitischer Geistlicher und einer der ganz wenigen „neuen Denker“, die nicht ins Exil mussten, sondern in ihrem Herkunftskontext wirken können, in dem Fall Iran. Der Theologe, der in den 1970er Jahren dem schiitischen Zentrum in Hamburg vorstand, führte, angeregt durch die Lektüre westlicher Philosophen und christlicher (vor allem protestantischer) Theologen, den Begriff Hermeneutik im Persischen ein. Kein Text wird ohne Vorverständnis gelesen, daher spielt der geschichtliche Kontext jeder Interpretation eine maßgebliche Rolle, und keine Lesart des Korans kann beanspruchen, die einzig richtige zu sein. Zudem muss der Koran als ein verständlicher Text – wie jeder Text – einem menschlichen Sprecher zugeschrieben werden. Gott hat den Menschen Muhammad angeregt, ermächtigt, die Welt – im Erfahrungshorizont des Propheten – in der koranischen Erzählung zu deuten: Der Koran ist eine „prophetische Lesart der Welt“, so der Titel einer zentralen Publikation Shabestaris. Die Vereinbarkeit von Islam und Demokratie, von Islam und Menschenrechten ist daher als eine Lesart der islamischen Tradition evident.

Die Politologin und Soziologin Fatima Mernissi (1940 – 2015), die erste (und jahrelang einzige) Professorin Marokkos, arbeitete intensiv zu den Themen Sexualität, Ideologie und Islam, zu Geschlechterrollen und weiblicher Macht in der islamischen Geschichte. Sie prägte wie keine andere Autorin den islamischen Feminismus und stützte sich dabei auf gründliche Studien zum Propheten Muhammad und den Prophetenüberlieferungen, in denen sie frauenfeindliche Traditionen identifizierte und Äußerungen für eine Gleichstellung von Mann und Frau aufspürte.

Eine andere feministische Autorin ist die Afro-Amerikanerin Amina Wadud (geb. 1952), von 1992 bis 2008 Professorin in Virginia/USA, die sich vor allem der Koranexegese widmet und eine koranische Basis für Gender-Gerechtigkeit im Islam schaffen will. In Malaysia war Wadud maßgeblich am Aufbau der Organisation „Sisters in Islam“ beteiligt, einer einflussreichen NGO, die das Thema Frauen und Geschlechtergerechtigkeit in den Fokus der öffentlichen Aufmerksamkeit rückt und gegen Diskriminierung kämpft. Weltberühmt wurde Amina Wadud durch die Leitung eines öffentlichen Freitagsgebets im März 2005 in New York (normalerweise dürfen Frauen nur Gebete von Frauen leiten).

Der Jurist Abdullahi an-Na‘im (geb. 1946) lehrte in Khartum und wirkte als Exekutivdirektor von Human Rights Watch für Afrika, bevor er seine Heimat Sudan verlassen musste, nachdem sein Lehrer und Weggefährte Mahmud Muhammad Taha 1985 hingerichtet worden war. Er tritt für eine Neuinterpretation der Scharia ein mit der These, es gebe innerhalb des Islam Begründungen für ein transformiertes Recht, das der heutigen Zeit angemessen ist. Die Alternative liege in der mekkanischen Botschaft des Propheten. Der Staat sei seinem Wesen nach säkular, ein islamischer Staat daher ein Widerspruch in sich. An-Na‘im ist Professor in Atlanta/USA.

Abschließend seien einige weitere Namen islamischer Reformdenker wenigstens genannt: Mohammed Arkoun (1928 – 2010; Algerien/Frankreich), Ashgar Ali Engineer (1939 – 2013; Indien), Farid Esack (geb. 1959; Südafrika), Riffat Hassan (geb. 1943; Pakistan/USA), Mohsen Kadivar (geb. 1959; Iran), Chandra Muzaffar (geb. 1947; Malaysia), Fazlur Rahman (1919 – 1988; Pakistan/USA), Muhammad Shahrur (geb. 1938; Syrien), Abdolkarim Soroush (geb. 1945; Iran/USA), Mohamed Talbi (geb. 1921; Tunesien).

Einschätzung

Viele Muslime wollen den Islam nicht mehr von den im Mittelalter formulierten Regeln und Gesetzmäßigkeiten her definieren, sondern ihre Identität bewusst im Kontext der modernen Gesellschaft leben. Sie glauben nicht an die Einheit von religiösem Ausdruck und politischer Macht, sondern streben nach einer klaren Unterscheidung zwischen der Botschaft des Korans und den rechtlichen Strukturen der Vergangenheit. Sie suchen „eine Art Gegengift zum Gift des religiösen Fundamentalismus“ (Abdelwahab Meddeb), ein Denken, das nicht auf Autorität fixiert bleiben will, das die Debatte nicht als Schwäche und Differenz nicht als Schaden begreift. Ein Schlüssel liegt in der Erkenntnis, dass die theologischen und rechtlichen Prinzipien nicht absolut gegeben, sondern jeweils – auch bei Anerkennung des göttlichen Ursprungs des Korans – Produkte ihrer Zeit sind. Die kritische Erforschung der Geschichte dient nicht der Relativierung der Offenbarung, sondern der angemessenen Erkundung und Darlegung der Bedingungen ihrer Rezeption. Die Bewegungen, die Akteure, die Autoren, die sich eine solche Erforschung zur Aufgabe gemacht haben und sie – oft mit hohem persönlichem Einsatz und unter Gefahren für Leib und Leben – voranbringen, gilt es in ihrer Vielfalt wahr- und ernst zu nehmen. Der Vorwurf, hier sei die fünfte Kolonne des Westens am Werk oder der Staat wolle sich den ihm genehmen Islam zurechtmachen, darf nicht hingenommen werden. Es sind weltweit gesehen wenige Reformdenker, sie sind marginalisiert, zumeist im Exil, ohne spürbare Resonanz in den Zentren der islamischen Gelehrsamkeit. Gerade deshalb und angesichts einer faktischen Übermacht traditionell gebundener und islamistischer Konzepte (Einfluss der Herkunftsländer, Internet!) bedarf der kritische Bezug auf die islamischen Quellen jeder Unterstützung. Pauschales Misstrauen im Sinne des Vorurteils, „der Islam“ (vor allem in landläufig plakativer Eindeutigkeit) sei aber „anders“ (schlimmer, gewaltförmig usw.), betreibt hingegen das Geschäft der Islamisten. Selbstverständlich kann die eine oder andere Interpretation des Korans nicht „von außen“ nahegelegt werden, sondern ist die Angelegenheit muslimischer Fachleute.

Friedmann Eißler

Quellen

Hans-Georg Ebert/Assem Hefny, Der Islam und die Grundlagen der Herrschaft. Übersetzung und Kommentar des Werkes von Alî Abd ar-Râziq [Abderraziq], Leipziger Beiträge zur Orientforschung Bd. 24, Frankfurt a. M. u. a. 2010
Nasr Hamid Abu Zaid, Islam und Politik. Kritik des religiösen Diskurses, aus dem Arab. von C. Magdi, Frankfurt a. M. 1996
Farid Esack, Qur’ān, Liberation and Pluralism. An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression, Oxford 42004
Mouhanad Khorchide, Islam ist Barmherzigkeit. Grundzüge einer modernen Religion, Freiburg i. Br. 2012
Mouhanad Khorchide, Scharia – der missverstandene Gott. Der Weg zu einer modernen islamischen Ethik, Freiburg i. Br. 2013
Felix Körner, Alter Text – neuer Kontext. Koranhermeneutik in der Türkei heute, ausgewählt, übersetzt und kommentiert, Buchreihe der Georges Anawati Stiftung Religion und Gesellschaft Bd. 1, Freiburg i. Br. 22015
Charles Kurzman (Hg.), Liberal Islam. A Sourcebook, New York/Oxford 1998
Fatima Mernissi, Geschlecht, Ideologie, Islam, aus dem Frz. von M. L. Knott und B. Wehinger, München 1987
Abdullahi A. an-Na‘im, Toward an Islamic Reformation. Civil Liberties, Human Rights and International Law, Syracuse 1997
Fazlur Rahman, Islam and Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago 1982
Mohammad Mojtahed Shabestari, Prophetische Lesart der Welt: http://mohammadmojtahedshabestari.com/articles.php?id=159  (pers./dt.); http://resasade.com/mohamad-modjtahed-schabestari-prophetische-lesart-der-welt 
Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam. Essential Writings of Abdolkarim Soroush, übers. und hg. von M. und A. Sadri, Oxford 2000
Amina Wadud, Inside the Gender Jihad. Women’s Reform in Islam, Oxford 2007

Sekundärliteratur

Katajun Amirpur, Den Islam neu denken. Der Dschihad für Demokratie, Freiheit und Frauenrechte, München 2013
Katajun Amirpur/Ludwig Ammann (Hg.), Der Islam am Wendepunkt. Liberale und konservative Reformer einer Weltreligion, Freiburg i. Br. 22006
Rachid Benzine, Islam und Moderne. Die neuen Denker, Berlin 2012 (frz. Originalausgabe Paris 2004)
Andreas Jacobs, Reformislam. Akteure, Methoden und Themen progressiven Denkens im zeitgenössischen Islam, KAS-Arbeitspapiere 155/2006, Berlin/Sankt Augustin 2006
Omid Safi (Hg.), Progressive Muslims. On Justice, Gender, and Pluralism, Oxford 2003
Jörg Schlabach, Scharia im Westen. Muslime unter nicht-islamischer Herrschaft und die Entwicklung eines muslimischen Minderheitenrechts für Europa, Islam in der Lebenswelt Europa Bd. 7, Münster 2009
Lukas Wick, Islam und Verfassungsstaat. Theologische Versöhnung mit der politischen Moderne?, Würzburg 2009

Anmerkungen

1 Nasr Hamid Abu Zaid, Heaven, which way?, in: Al-Ahram 603/Sept. 2002, zit. nach Rachid Benzine, Islam und Moderne, 26.
2 In konservativer und fundamentalistischer Lesart wird jegliche „Neuerung“ (arab. bid’a, Pl. bida’) – unter Rückgriff auf Lehren des mittelalterlichen hanbalitischen Juristen Ibn Taimiyya – als verwerflich betrachtet.
3 Vgl. zu Islam und Islamismus die Kompaktinformation „Islamismus“: http://ezw-berlin.de/downloads/Flyer_Kompakt-Information_Islamismus.pdf. 
4 Daher die Bezeichnung Salafiyya/Salafismus für diese Reformbewegung, weshalb gelegentlich von Neo-Salafismus gesprochen wird, wenn die heute das Bild beherrschenden Salafiten gemeint sind, die speziell vom saudischen Wahhabismus beeinflusst sind.