Hanna Fülling

Religiöse Identität in einem „Staat ohne Gott“

Debatten um Kreuzerlass und Neutralitätsgesetz zeigen gesellschaftliche Konfliktlinien auf

Religionspolitische Fragestellungen sind aktuell Gegenstand zahlreicher öffentlicher Diskussionen. Dies hat sich kürzlich erneut an den Debatten über die Kreuzpflicht in bayerischen Behörden oder über das Berliner Neutralitätsgesetz bestätigt. Die Intensität, mit der Diskussionen dieser Art ausgetragen werden, zeigt, wie relevant der Umgang mit Religion für die Selbstvergewisserung unserer Gesellschaft ist. Zudem offenbaren die Problemstellungen und diskursiven Verläufe solcher Kontroversen gesellschaftliche Konfliktlinien, die es aufzudecken und zu besprechen gilt.

Religiöser Wandel

Zuletzt hat das amerikanische Pew-Forschungsinstitut im Mai 2018 eine solche Studie mit dem Titel „Christ sein in Westeuropa“ herausgegeben. Das Institut hat 24 000 Telefoninterviews mit zufällig ausgewählten Erwachsenen in 15 westeuropäischen Ländern geführt und dabei unter anderem folgende Frage gestellt: „Welcher Religion fühlen Sie sich derzeit zugehörig, wenn überhaupt? Sind sie Christ, Moslem, Jude, Buddhist, Hindu, Atheist, Agnostiker oder gehören Sie einer anderen bzw. keiner religiösen Gemeinschaft an?“ 71 Prozent der Befragten in Deutschland gaben an, sich als Christen zu verstehen. In Österreich, Irland und Italien waren es sogar 80 Prozent.

Das amerikanische Forschungsinstitut hat diese Zahlen durch eine Unterscheidung in praktizierende und nicht praktizierende Christen ausdifferenziert. Für Deutschland wurde so etwa ermittelt, dass von den 71 Prozent der Menschen, die sich als Christen verstehen, 22 Prozent praktizierende und 49 Prozent nicht praktizierende Christen seien. Einen „praktizierenden Christen“ bestimmt das Forschungsinstitut als Kirchgänger, der mindestens einmal im Monat einen Gottesdienst besucht. Demnach wird die Qualifizierung der Christen an die Quantität der Gottesdienstbesuche geknüpft. Diese Definition ist zwar nicht unüblich, sie ist jedoch nur sehr begrenzt geeignet, um die vielfältigen Ausdrucksmöglichkeiten des christlichen Glaubens vollständig abzubilden.

Dass das christliche Selbstverständnis der 71 Prozent aber tatsächlich keinen Rückschluss auf eine vorhandene Religiosität oder Spiritualität zulässt, will die Studie des Pew-Forschungsinstituts durch eine weitere Nachfrage belegen: Bei der Frage, ob man sich als religiös, spirituell, als religiös und spirituell oder als weder religiös noch spirituell einstuft, gaben 24 Prozent der Befragten in Deutschland an, religiös und spirituell zu ein, 17 Prozent beschrieben sich als ausschließlich religiös, 6 Prozent als ausschließlich spirituell, und 53 Prozent klassifizierten sich als weder religiös noch spirituell. Bezieht man diese Erhebung auf den Prozentsatz der Menschen, die sich selbst als Christen verstehen, fällt eine Diskrepanz von über 20 Prozent auf. Demzufolge scheinen viele Befragte in Deutschland ihr Christsein nicht mit Religiosität oder Spiritualität, sondern mit anderen Markern zu verbinden.

Einen Hinweis darauf, welche Marker dies sein könnten, gibt eine Studie vom Institut für Demoskopie Allensbach aus dem Jahr 2017. Die Umfrage zeigt, dass 63 Prozent der Befragten Deutschland durch das Christentum und christliche Werte geprägt sehen.2 Gert Pickel, Professor am Institut für Praktische Theologie an der Universität Leipzig, bewertet diese Zahlen allerdings mit Vorsicht. Er betrachtet sie weniger als eine Rückbesinnung auf die christliche Kultur, sondern vielmehr als eine Abgrenzung von der muslimischen Kultur.3 Den Grund, warum die christliche Tradition die kollektive Identität der Deutschen anscheinend so wesentlich markiert und keine säkulare Identität bevorzugt wird, sieht Pickel vor allem darin, dass in Deutschland keine säkulare Identität vorhanden sei, die mit der religiösen Identität von Muslimen in Konkurrenz treten könnte.4

Dass eine solche Selbstvergewisserung durch den Bezug auf Religion auch unter Muslimen zu beobachten ist, belegt die Studie von Detlef Pollack (u. a.) über Integration und Religion aus der Sicht von Türkeistämmigen in Deutschland. Die Studie zeigt, dass die Zustimmung zu wöchentlichen Moscheebesuchen von 32 Prozent in der ersten auf 23 Prozent in der zweiten und dritten Einwanderergeneration fällt. Dagegen steigt jedoch die religiöse Selbsteinschätzung von 61 Prozent in der ersten auf 72 Prozent in der zweiten Einwanderergeneration an.5 Pollack (u. a.) interpretiert diese Zahlen weniger als Beleg für eine „‚tatsächlich gelebte‘ Religiosität“, sondern vielmehr als „ein demonstratives Bekenntnis zur eigenen kulturellen Herkunft“.6 Es ist notwendig zu fragen, welche Implikationen mit solchen Zahlen verbunden sind. Die genannten Erhebungen legen zunächst einmal nahe, dass für einen Teil der Deutschen der Umgang mit kultureller Pluralität in der Strategie kultureller Selbstvergewisserung zu bestehen scheint.

Einen Konfliktverlauf zwischen den Kulturen hat Samuel Huntington ausführlich in seinem 1996 erschienenen Buch „Kampf der Kulturen“ für die Weltpolitik das 21. Jahrhunderts prognostiziert.7 Obgleich vor allem Huntingtons Kulturtheorie aufgrund der Homogenisierung und Harmonisierung von Kulturen berechtigte Kritik erfahren hat, halten sich Grundzüge seiner Theorie, etwa dass die vorpolitischen Grundlagen von Zivilisationen in Gestalt eines zunehmenden Einflusses von Religionen und Weltanschauungen an Bedeutung gewinnen, heute hartnäckig und scheinen allen Säkularisierungsdebatten zu trotzen. Allerdings erlauben die Zahlen auch eine andere Interpretation. Liest man den Bezug auf Religion primär als kulturelle Selbstvergewisserung, kann dies auch als Bedeutungsverlust des Religiösen in der Religion interpretiert werden. Die Gegenüberstellung von Christentum und Islam kann dann auch als Zurückweisung einer im öffentlichen Raum stark sichtbaren, praktizierten Religion gedeutet werden.

Das staatliche Neutralitätsgebot als integrative Ressource

Die Unruhe, welche die Pluralisierung in der Gesellschaft hervorruft, erstreckt sich auch auf Fragen nach der religionspolitischen und religionsrechtlichen Ausrichtung des Staates. Einen wichtigen Diskursbeitrag, der um Orientierung in diesem Feld bemüht ist, stellt das Buch „Staat ohne Gott. Religion in der säkularen Moderne“ des Rechtswissenschaftlers Horst Dreier dar. Dreier untersucht darin die Grundstrukturen und Grundfragen des säkularen Staates. Den Staat ohne Gott definiert er als säkularen Staat, der Religion zwar nicht zurückweist, sie aber nicht länger als „Fixpunkt und Legitimationsanker politischer Herrschaft“8 begreift. Als einen zentralen Schlüsselbegriff des säkularen Staates bestimmt Dreier die religiös-weltanschauliche Neutralität. Obwohl das Neutralitätsgebot im Grundgesetz nicht explizit vorkommt, sind sich Staats- und Verfassungsrechtler über seine zentrale Bedeutung einig. Sie wird üblicherweise als „objektiv-rechtliche Kehrseite“9 der Religionsfreiheit betrachtet. Dass sie jedoch nicht einfach eine Dopplung der Religionsfreiheit darstellt, werde an solchen Staaten deutlich erkennbar, die zwar die Religionsfreiheit garantieren, aber dennoch staatskirchenähnliche Strukturen haben – wie etwa Dänemark oder England.

Dreier stellt heraus, dass das Neutralitätsgebot in Deutschland verschiedene Teilgehalte aufweist. Im Zentrum steht das Identifikationsverbot. Es wird ergänzt durch die sachliche Nicht-Identifikation, das Diskriminierungsverbot, den Verzicht auf religiöse Legitimation und den Bedeutungszuwachs.10 Den Bedeutungszuwachs erfährt das Neutralitätsgebot vor allem aufgrund der wachsenden Pluralisierung der Gesellschaft. So stellt es nach Dreier eine funktionale Voraussetzung für die Integration in der pluralen Einwanderungsgesellschaft dar.

Neutralität dürfe allerdings nicht als Wirkungsneutralität des Staates missverstanden werden. Der Staat hat eine Rechtsordnung, die auf bestimmten sozialen, kulturellen und ideellen Grundlagen basiert, und verhält sich insofern nicht indifferent gegenüber sozialen und politischen Verhältnissen.11 Allerdings ist der Staat kein Sinnstiftungssystem und darf sich insofern auch nicht mit einer Weltanschauung identifizieren. Staatliche Neutralität entfaltet somit eine enorme integrative Wirkung. Durch die „respektvolle Nicht-Identifikation“12 des Staates wird es möglich, dass verschiedene Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften gleichberechtigt im deutschen Staat beheimatet sind.

Bayerischer Kreuzerlass

Dass diese Prinzipien in der Praxis viele Nuancierungen erfahren, zeigen die eingangs angeführten Beispiele aus der religionspolitischen Praxis: der bayerische Kreuzerlass und das Berliner Neutralitätsgesetz.

Der § 28 der Allgemeinen Geschäftsordnung für bayerische Behörden, der als bayerischer Kreuzerlass bezeichnet wird, ist am 1. Juni 2018 in Kraft getreten. Er besagt, dass „im Eingangsbereich eines jeden Dienstgebäudes … als Ausdruck der geschichtlichen und kulturellen Prägung Bayerns gut sichtbar ein Kreuz anzubringen [ist]“13. Die neue Sichtbarkeit der geschichtlichen und kulturellen Prägung Bayerns durch ein christliches Symbol kann als Selbstbehauptungs- und Abgrenzungsstrategie verstanden werden. Die Maßnahme scheint zunächst die Konfliktlinie zwischen den Kulturen zu bestätigen.

Das Beispiel Bayerns entlarvt jedoch den Konstruktionscharakter solcher eindeutigen Konfliktlinien. Dies belegen die Kontroversen, die sich zwischen der CSU und den Kirchen sowie innerhalb der christlichen Kirchen über den Kreuzerlass entwickelt haben. Viele kirchliche Akteure haben sich dezidiert gegen den Beschluss gewandt, da sie ihn als Versuch verstanden, das Kreuz auf seine kulturelle Rezeptionsgeschichte zu reduzieren und es zudem zum Zweck der Abgrenzung wahlkampftaktisch zu nutzen.14 Die Differenzen zwischen diesen Akteursgruppen wurden auch öffentlich so deutlich ausgetragen, dass sich in diesem Fall keine lineare, einheitliche christliche Position ausmachen lässt.

Zusätzlich zu diesem Einwand darf nicht übersehen werden, dass sich im Kreuzerlass noch mindestens eine weitere Konfliktlinie abzeichnet, die nicht an unterschiedlichen religiösen Kulturen, sondern am Konflikt zwischen religiösen und säkularen Positionen orientiert ist. Dieser Konflikt gipfelt im diskutierten Beispiel in dem Vorwurf, dass der Kreuzerlass das Gebot der Nicht-Identifikation des Staates, welches diesem durch den Grundsatz der Neutralität auferlegt ist, gefährde. Dieser Vorwurf wird nicht nur von humanistischen Organisationen, sondern von vielen gesellschaftlichen und politischen Akteuren sowie rechtswissenschaftlichen Experten, wie etwa von Dreier, artikuliert. Auch wenn durch den Beschluss keine subjektiven Rechte verletzt werden, gefährdet er Dreier zufolge dennoch die Neutralität des Staates und dessen integrative Funktion für die Gesellschaft.

Berliner Neutralitätsgesetz

Gilt dies auch für das Berliner Neutralitätsgesetz? Betrachtet man mit Dreier die staatliche Neutralität als andere Seite der Medaille der Religionsfreiheit, so stellt sich die Frage, ob die Neutralität durch die Reduktion der Religionsfreiheit auf die negative Freiheit, also auf die Freiheit von Religion, eingeschränkt wird. Kann eine so verstandene Neutralität, welche die Sichtbarkeit religiöser Identität aus dem Öffentlichen ausklammert bzw. sie deutlich einschränkt, noch immer als Neutralität betrachtet werden, und wirkt sie noch immer integrativ? Oder kann sie angesichts der Pluralisierung und der religionspolitischen Konflikte vielleicht gerade aufgrund des Ausschlusses integrativ wirken?

Das Berliner Neutralitätsgesetz fordert die Beschäftigten des Landes Berlin seit dem Jahr 2005 dazu auf, sich mit ihrem religiösen oder weltanschaulichen Bekenntnis in den Bereichen, in denen Bürger in besonderer Weise dem staatlichen Einfluss unterworfen sind, zurückzuhalten: „Alle Beschäftigten genießen Glaubens- und Gewissensfreiheit und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses. Keine Beschäftigte und kein Beschäftigter darf wegen ihres oder seines Glaubens oder ihres oder seines weltanschaulichen Bekenntnisses diskriminiert werden. Gleichzeitig ist das Land Berlin zu weltanschaulich-religiöser Neutralität verpflichtet. Deshalb müssen sich Beschäftigte des Landes Berlin in den Bereichen, in denen die Bürgerin oder der Bürger in besonderer Weise dem staatlichen Einfluss unterworfen ist, in ihrem religiösen oder weltanschaulichen Bekenntnis zurückhalten.“15 Befürworter des Gesetzes sehen in dieser Regelung die Chance, Religionskonflikte aus der Justiz und vor allem aus den Schulen herauszuhalten. Die Kritiker bewerten dies jedoch als fadenscheiniges Argument, weil Religionskonflikte auf diese Art nicht verhindert werden.

Auch in diesem Beispiel lassen sich die identifizierten Konfliktlinien zwischen säkularen und religiösen, aber auch die zwischen christlichen und muslimischen Positionen nachweisen – da die Debatte um das Neutralitätsgesetz vor allem an der Frage nach kopftuchtragenden Muslimas konkretisiert wird.

Umgang mit kultureller und religiöser Pluralisierung

Diese beiden Konflikte belegen exemplarisch, dass ein großer Aushandlungsbedarf in religionspolitischen und religionsrechtlichen Fragen besteht. Zudem zeigen die konstatierten Konfliktlinien an, dass die Gefahr besteht, dass religiöse und weltanschauliche Positionen zunehmend zum markanten Charakteristikum von Konfliktlinien werden. Diese Konfliktlinien können im vorliegenden Beitrag nur benannt, aber nicht aufgelöst werden. Dennoch regen sie dazu an, abschließend zwei orientierende Impulse zum Umgang mit diesen Herausforderungen zu benennen.

Es sollte auch weiterhin verstärkt ein offener und argumentativ ausgerichteter Austausch über konkrete Konflikte, aber auch über Ideen und Visionen für die Gestaltung der Gesellschaft von politischen und zivilgesellschaftlichen Akteuren gefördert werden. Die Grundrechte können dabei allerdings nicht zur Disposition gestellt, sondern müssen Voraussetzung und Bedingungen für die Diskussionen sein.

Evangelische Christen können sich zudem durch die christliche Tradition zu einem offenen Umgang mit Pluralität ermutigt fühlen. Dies hat die EKD in ihrem Grundlagentext „Christlicher Glaube und religiöse Vielfalt in evangelischer Perspektive“ eindrücklich formuliert: „Die Nähe derer, die nicht zustimmen, folglich auch praktisch erfahrene Distanz und Widerspruch gegenüber ihrem eigenen Glauben, ist für evangelische Christinnen und Christen heute nichts Ungewohntes oder Überraschendes. Wie sie von sich selbst wissen, dass der eigene Glaube im Streit mit dem Zweifel steht und in Anfechtung lebendig bleibt, wie sie den christlichen Glauben nur in der Vielfalt der Konfessionen kennen, so bejahen sie auch, dass andere Religionen in unserer Gesellschaft einen selbstverständlichen Platz haben, ebenso wie religiöse Abstinenz und Desinteresse. Das Vertrauen, dass der den gottlosen Menschen rechtfertigende Gott in den Zweideutigkeiten unserer Lebenswege sein Reich aufrichtet, hält Christinnen und Christen davon ab, vom Chor menschlicher Stimmen nur Harmonie zu fordern. Ihr Zeugnis gegenüber einer Welt voller Unterschiede und Differenzen gilt dem Wort der Versöhnung, das menschliche Abgrenzungen überwindet.“16

Meinungsvielfalt, Kontroversen und Abweichungen bieten die, wenn auch herausfordernde, Möglichkeit der Begegnung, der Argumentation, der Reflexion und des Wachstums und gehören zur Meinungsfreiheit einer demokratischen Gesellschaft dazu.


Hanna Fülling
 

Anmerkungen

  1. Der Ausdruck „Staat ohne Gott“ rekurriert auf das gleichnamige Buch von Horst Dreier: Staat ohne Gott. Religion in der säkularen Moderne, München 2018. Vgl. die Rezension in MD 7/2018, 277-279.
  2. Vgl. Thomas Petersen vom Institut für Demoskopie Allensbach: Der lange Abschied vom Christentum, FAZ, http://plus.faz.net/faz-plus/politik/2017-12-20/der-lange-abschied-vom-christentum/94165.html  (Abruf der in diesem Beitrag angegebenen Internetseiten: 7.7.2018).
  3. Vgl. Gert Pickel im Interview mit Susanne Fritz im DLF, www.deutschlandfunk.de/demoskopie-hauptsache-nicht-islamisch-das-ist-christlich.886.de.html?dram:article_id=406504 .
  4. Vgl. ebd.
  5. Vgl. Detlef Pollack u. a.: Integration und Religion aus der Sicht von Türkeistämmigen in Deutschland. Repräsentative Erhebung von TNS Emnid im Auftrag des Exzellenzclusters „Religion und Politik“ der Universität Münster, Münster 2016, 13.
  6. Ebd.
  7. Vgl. Samuel P. Huntington: Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München/Wien 61997.
  8. Dreier: Staat ohne Gott (s. Fußnote 1), 13.
  9. Ebd., 97.
  10. Vgl. ebd., 98-102.
  11. Vgl. ebd., 104f.
  12. Heiner Bielefeldt: Menschenrechte in der Einwanderungsgesellschaft. Plädoyer für einen aufgeklärten Multikulturalismus, Bielefeld 2007, 93.
  13. Vgl. Allgemeine Geschäftsordnung für die Behörden des Freistaates Bayern (AGO), www.gesetze-bayern.de/Content/Document/BayAGO-28 .
  14. Es gab allerdings auch eine öffentliche Erklärung von aus Bayern stammenden oder in Bayern lehrenden christlichen Theologen, in der der bayerische Kreuzerlass explizit begrüßt wird (vgl. www.kreuzerlass.de ).
  15. Gesetz zu Artikel 29 der Verfassung von Berlin, Berlin 2005, http://gesetze.berlin.de/jportal/portal/t/iaf/page/bsbeprod.psml?pid=Dokumentanzeige&showdoccase=1&js_peid=Trefferliste&fromdoctodoc=yes&doc.id=jlr-VerfArt29GBE2005pP2&doc.part=X&doc.price=0.0&doc.hl=0 .
  16. EKD (Hg.): Christlicher Glaube und religiöse Vielfalt in evangelischer Perspektive, Gütersloh 2015.