Religionshaftigkeit und Geistesmagie

„Deshalb ist Scientology im ursprünglichen Sinne des Wortes eine Religion“ (Scientology).1 – „Nein, eine Religion ist Scientology nicht“ (Werner Thiede).2

Ein Besuch auf der Internetpräsenz von Scientology lässt zunächst keinen Zweifel zu. Worte wie Kirche, Gott, Andacht und Kapelle, dazu ein Online-Kurs zum Scientology-Geistlichen – die Assoziationen sind eindeutig, die Selbstdarstellung klar: Hier geht es um Religion.

Ein Blick in die wissenschaftliche Literatur, die jenseits reißerischer und verharmlosender Extreme das Phänomen Scientology in den Blick nimmt, führt in die Problematik der wissenschaftlichen Ambivalenzen und in die Schwierigkeiten definitorischer Annäherung und objektiver Stellungnahme ein. Die Aussagen sind differenzierter: Hier geht es um Religionshaftigkeit, neugnostische Geistesmagie und funktionale Religiosität.

Lafayette Ronald Hubbard (1911-1986) legte mit seiner 1950 publizierten Theorie der Dianetik den Grundstein für die spätere Entwicklung von Scientology. Angelehnt an damals populäre Ansätze der Pränatal- und Tiefenpsychologie entwickelte Hubbard Dianetik als „moderne Wissenschaft der geistigen Gesundheit“: ein Therapiemodell, mit dessen Hilfe ein Mensch den Zustand „clear“ erreichen könne – den Zustand des „optimalen Menschen“, frei von unterbewussten negativen Erinnerungen.3 Ursprünglich als rein therapeutisches Modell entwickelt, wurde Dianetik im Laufe der 1950er Jahre um Elemente transzendenter Vorstellungen und um religiöse Begriffe ergänzt. Die Verschiebung des Schwerpunkts von dianetischer Therapie zur Scientology-„Religion“ verlief stufenweise.4 Schon drei Jahre nach der Veröffentlichung von „Dianetik“ gründete Hubbard die „Church of Scientology“.5 Aber war und ist Scientology eine Religion „im ursprünglichen Sinne des Wortes“?

Zu Besuch bei einer scientologischen Andacht

Sonntagvormittag, 11.30 Uhr: In den Scientology-Zentralen finden weltweit die wöchentlichen Sonntagsandachten statt. Auch in der Berliner Zentrale versammeln sich Scientologinnen und Scientologen in der Kapelle im ersten Stock des großen Gebäudes, das sie im Januar 2007 bezogen haben. Sie tragen dunkle Anzüge, weiße Hemden und Blusen. Man begrüßt sich, sucht sich einen Platz – von den ungefähr 50 Stühlen in dem länglichen Raum mit Fensterfront bleibt gut die Hälfte leer.6 Aus den Boxen der hochwertigen Anlage schallen keine sakralen Gesänge, sondern amerikanischer Hip-Hop. Der Kaplan, ein Mann sicheren Auftretens und mittleren Alters, betritt den Raum, die Musik verklingt. Auch bei Scientology gibt es ein Glaubensbekenntnis, und mit diesem beginnt jede Sonntagsandacht. Darin geht es um Menschenrechte und Meinungsfreiheit, aber auch um Religionsausübung, um die Gesetze Gottes und die Errettung der Seele.7 Der Kaplan liest vor, die Anwesenden hören zu. Von der vorderen linken Ecke aus scheint das übergroße Portrait L. Ron Hubbards das Geschehen mit einem leichten Lächeln auf den Lippen interessiert zu verfolgen. Auf das Glaubensbekenntnis folgt eine Passage aus einem der vielen Werke Hubbards, danach die Predigt des Kaplans. An diesem Sonntag geht es um die grundlegenderen Inhalte der Lehre Hubbards, darum, wie man auf diesen Grundlagen „dem Leben begegnen“ kann.

Dann verlassen fast alle Anwesenden den Raum: Das Gruppenauditing beginnt, ebenfalls als fester Bestandteil der scientologischen Andacht. Diejenigen, die nicht teilnehmen, möchten damit sicherstellen, dass ihr persönliches Auditing-Programm nicht gestört wird, erklärt eine Scientologin mit 20-jähriger Erfahrung. Drei Frauen und ein Mann bleiben in der Kapelle zurück. In den nächsten Minuten fordert der Kaplan sie auf, bestimmte Dinge zu tun oder zu denken: Kontakt zum Boden herzustellen, die Unterschiede zwischen der rechten und der linken Wand, zwischen Boden und Decke festzustellen, die Entfernung zwischen sich selbst und dem vorderen Teil des Raumes, die Entfernung zwischen sich selbst und den eigenen Augäpfeln. Nach fast jeder Frage oder Aufforderung bedankt sich der Kaplan, ab und zu stellt er Zwischenfragen: „Habt ihr das? Hat das geklappt?“ Meist klappt es, nur ab und zu müssen Anweisungen wiederholt werden. Sogar das spontane Lachen auf Aufforderung klingt nach einer Weile relativ echt.

Vor allem nach der (vom Stil her eher unerwarteten) musikalischen Einstimmung an diesem Sonntagmorgen ist auffällig, dass Musik während der Andacht keine Rolle spielt. Im Gegensatz dazu hat das gemeinsame Singen oder gesungene Rezitationen heiliger Schriften in so vielen religiösen Gemeinschaften einen sehr hohen Stellenwert und vermag sowohl das Gemeinschaftsgefühl zu stärken als auch religiöse Inhalte auf eine sehr viel emotionalere Art und Weise zu vermitteln. Während beispielsweise bei der Darstellung von Scientology in den offiziellen Filmen und Kurzclips im Internet viel Wert auf musikalische Unterlegung und emotionale Berichterstattung gelegt wird, fehlen diese Elemente in der scientologischen Andacht, die mit einem gemeinsamen, stehend gesprochenen „Gebet der völligen Freiheit“ endet: Auf dass alle Menschen ihre geistige Natur und ihr Potenzial zu verstehen lernen und die völlige Freiheit erlangen – „gebe Gott, dass es so sei“.

Unbestreitbar lassen sich in einer solchen Andacht zahlreiche Parallelen zu Abläufen und Begriffen in christlichen Gottesdiensten aufzeigen. So attestieren auch Cowan und Bromley Scientology „zahlreiche äußere Elemente ... des Christentums“.8 Ist Scientology also eine Religion?

Was ist eigentlich „Religion“?

Möchte man sich mit dieser Frage beschäftigen, steht man sehr schnell vor der Problematik der Begrifflichkeit – wie findet man einen definitorischen Zugang zu diesem so vielfältigen Phänomen? Als Amerikaner stammte Hubbard aus genau dem kulturellen und intellektuellen Kontext, aus dem nach Winston L. King überhaupt erst der Versuch erwuchs, Religion als wissenschaftlichem Begriff eine Definition zuzuordnen – dem Kontext des westlich-theistischen Zugangs zu Transzendenz und Immanenz als institutionalisierte Dichotome.9 Wie King treffend darstellt, wurden im westlichen Diskurs unzählige Ansätze geleistet, diese scheinbare Problematik definitorisch in den Griff zu bekommen.10 Als einheitliche Lösung hat sich bis heute keiner dieser Versuche durchgesetzt – eine durchaus begrüßenswerte Tatsache, vermindern doch Definitionen, die Anspruch auf Universalität oder Endgültigkeit erheben, in erheblichem Maße die Möglichkeit einer dynamischen und offenen Beschäftigung mit einem bestimmten Themengebiet. Sprachlich und inhaltlich kann die Definition (auch entsprechend dem etymologischen Begriffshintergrund) nur abgrenzen und muss damit in der anderen Richtung Annäherung an das zu definierende Phänomen bleiben. Warum allerdings der Versuch einer Definition keine von Grund auf aussichts- oder gar sinnlose Aufgabe darstellt, liegt auf der Hand. Um über ein Phänomen sprechen zu können, es zu analysieren und seine Strukturen zu verstehen, muss ein gemeinsames oder zumindest offengelegtes Verständnis dieses Phänomens zugrunde liegen. Eine reflektierte Definition, die im zukünftigen Diskurs erweitert oder eingeengt werden kann, die also keinen Anspruch auf Endgültigkeit erhebt, bringt Dynamik und zugleich notwendige Ambivalenzen in wissenschaftliche Diskussionen.

In der Frage danach, was Religion ausmacht, hat sich eine Art Konsens über jene Elemente gebildet, die im Allgemeinen auf einen Befund religiöser Strukturen schließen lassen.11 So zählt King beispielsweise Traditionen, Mythen und Symbole, Errettung (salvation), heilige (sacred) Orte und Objekte, heilige Rituale, Schriften, heilige Gemeinschaften und Erfahrungen zu den Charakteristika und Strukturen religiösen Lebens12 und betont damit eine substanzielle Sichtweise, ohne jedoch funktionale Elemente (wie salvation) auszuschließen. Der Rückgriff auf das Attribut sacred, mit dem der Gegensatz zu profan/weltlich eröffnet wird, lässt auf die schon erwähnte westliche Dichotomisierung zwischen Immanenz und Transzendenz schließen und ist aus religionswissenschaftlicher Sicht nicht unumstritten. Günther Kehrer schreibt: „Auch in abstraktester Verfremdung, wie es die Kategorie des ‚Heiligen’ ist, bleiben die religiösen Kategorien religiös und damit ungeeignet für die wissenschaftliche Begriffssprache.“13 Johann Figl, der sich in seinem „Handbuch Religionswissenschaft“ ebenfalls mit der Problematik des Religionsbegriffs auseinandersetzt, plädiert für eine Annäherung zwischen funktionalistischer und substanzieller Definition, um den Gegenstandsbereich der Religionswissenschaft zu erfassen, und verweist auf den Transzendenzbezug als Gemeinsamkeit beider Ansätze.14

Religionshaftigkeit und Geistesmagie – die Debatte über Scientology

In der wissenschaftlichen Debatte über die Frage, ob Scientology als Religion verstanden werden kann, wird die Vielfalt der definitorischen Herangehensweisen ganz konkret deutlich. Andreas Grünschloß beispielsweise bezieht sich in seinem Aufsatz „‚To get Ethics in’ – Ethik, Religion und Organisation bei Scientology“15 auf Aspekte des „Religionshaften“, die denen Kings in vielerlei Hinsicht sehr ähnlich sind: Übergangsriten, sakrale Schriften, die Hagiografisierung Hubbards, Exklusivität, Seelen- und Wiedergeburtsvorstellungen, Erlösungsgedanken, mythologische Letztbegründung und letztlich das Selbstverständnis als Religion und Kirche sprechen nach Grünschloß für eine Religionshaftigkeit von Scientology, wobei er ausdrücklich betont, dass der Religionscharakter eine lediglich untergeordnete Rolle beispielsweise gegenüber dem grundlegenden therapeutischen Zug bei Scientology spiele.16

Einen ganz anderen Ansatz vertritt Werner Thiede, der Scientology als „säkularisierte Form neugnostischer Geistesmagie“17 beschreibt. Gnostische Elemente schreibt er Scientology z. B. in der Konzeption des Menschen als Wesen mit einer „göttlichen Ursubstanz“ (Thetan) zu, das nach Erkenntnis der inneren Identität strebe. Da aber der Mensch nach scientologischer Lehre nicht das Ziel einer Rückkehr in die „weltlose Transzendenz“, sondern eines verbesserten irdischen Daseins habe, ließen sich Parallelen zum Konzept der Magie ziehen – mit dem Zusatz „Geistesmagie“, weil Selbsterkenntnis einen klar bewussten Geist (= Psyche) voraussetze.18Marco Frenschkowski kritisiert an dieser Sichtweise, dass die Entgegensetzung von Religion und Magie aus empirisch-religionssoziologischer Perspektive nicht haltbar sei. Vielmehr unterscheide sich Magie von Religion durch ihren jeweiligen „sozialen Ort“, sei aber inhaltlich nicht genau zu unterscheiden. So würde eine Handlung, wenn sie „legitim“ und öffentlich geschehe, als Religion, wenn sie „illegitim“ und gesellschaftlich marginal geschehe, als Magie wahrgenommen.19 In wieweit diese Erkenntnis für seine These spricht, „dass allein der Religionsbegriff geeignet ist, das Phänomen Scientology definitorisch in den Griff zu bekommen“20, ist fraglich – so darf bezweifelt werden, dass Scientology in dem Maße gesellschaftlich akzeptiert ist, um nach dieser These von der Umgebung als „legitime“ Religion angesehen zu werden.

Auch Grünschloß merkt an, dass Thiede mit der Einführung des Begriffs der Geistesmagie die „seit langem überwundene Entgegensetzung von Religion und Magie auf unzulässige Weise“ wiederbelebt.21 Allerdings sieht auch er deutliche Parallelen zwischen scientologischen und antiken gnostischen Vorstellungen.22 An der hier nur in Ansätzen skizzierten Diskussion wird deutlich, dass die „Problematik“ letztendlich vor allem in der Begrifflichkeit liegt. Auf deskriptiver und inhaltlicher Ebene bestehen zwischen Thiede und Frenschkowski große Gemeinsamkeiten, auch ihre Schlussfolgerungen ähneln sich in vielerlei Hinsicht. So schreibt Thiede beispielsweise mehrfach, dass Scientology von einem funktionalen Verständnis aus durchaus als Religion bezeichnet werden könne23 – ein Standpunkt, der die scheinbare Gegenläufigkeit beider Argumentationen relativiert. Auch plädieren beide entschieden gegen eine Reduktion von Scientology auf rein säkulare Aspekte24 und treten für mehr Fairness in der wissenschaftlichen und öffentlichen Debatte um Scientology ein.25 Während Frenschkowski und Thiede sehr klare Positionen zur Definitionsfrage einnehmen, umgeht Grünschloß in seinem Aufsatz die Problematik mit der Einführung des Begriffs des „Religionshaften“ – eine wohl durchaus sinnvolle und elegante Möglichkeit, die Konzentration auf inhaltliche Fragen zu verlagern.

In ihrem Buch „Neureligionen und ihre Kulte“ beschäftigen sich auch die amerikanischen Religionswissenschaftler David G. Bromley und Douglas E. Cowan mit der Frage nach dem religiösen Status von Scientology. In ihrem Verständnis von Religion beziehen sie sich hierbei auf William James, der das „religiöse Leben“ definiert als die „Überzeugung, daß es eine unsichtbare Ordnung gibt und daß unser höchstes Gut in einer harmonischen Anpassung an diese liegt“.26 Die Idee einer unsichtbaren Ordnung sehen Bromley und Cowan bei Scientology in der Vorstellung des theta, eines Universums aus reiner Energie, aus dem die Thetane als individuelle Ausdrucksformen entstehen, die die materielle Welt erschaffen. Eine harmonische Anpassung an diese unsichtbare Ordnung streben Scientologen nach ihrer Einschätzung durch typische Rituale (z. B. Auditing) an.27 Für beide Autoren steht „die religiöse Relevanz [von Scientology] für Religionswissenschaftler ... außer Frage“ – Scientology erfülle die Kriterien, anhand derer die Sozialwissenschaft religiöse Traditionen beurteile.28

Der Deutsche Bundestag setzte 1998 die Enquete-Kommission „Sogenannte Sekten und Psychogruppen“ ein, die sich in ihrem Endbericht unter anderem auch zu Scientology äußert. Die Kommission geht trotz der Selbstbezeichnung als Kirche davon aus, dass es sich bei Scientology nicht um eine Religionsgemeinschaft oder Neue Religiöse Bewegung handele und Scientology im Kontext der Weltanschauungen eine gesonderte Rolle zukommt. Hierbei war für die Kommission die Frage nach dem Status Scientologys als Religion allerdings sekundär, vielmehr sollten die Praktiken Scientologys analysiert werden.29

Scientology selbst greift im Übrigen bei der Frage, ob die Lehren Hubbards eine Religion sind und Scientology wirklich eine Kirche ist, auf drei Kriterien zurück: Der Glaube an eine letztendliche Wirklichkeit, die über die diesseitige Welt hinausgeht, religiöse Praktiken, mit denen diese Wirklichkeit verstanden oder erreicht werden soll, und schließlich eine Gemeinschaft von Gläubigen, die nach dieser Wirklichkeit streben, machen für Scientology (nach nicht näher benannter religionswissenschaftlicher Quelle) Religiosität und den Status einer Kirche aus. Daraus folge, dass „Scientology im ursprünglichsten Sinne des Wortes eine Religion“ sei.30 Diese Darstellung kann aus externer Sicht durchaus kritisch hinterfragt werden – nicht zuletzt sei auf die ursprünglich areligiöse Ausrichtung der Dianetik als Vorläufer von Scientology hingewiesen.31

Plädoyer für eine Perspektivenverschiebung

Gewiss ist die Frage, ob Scientology eine Religion ist, beispielsweise auf juristischer Ebene eine durchaus wichtige. Ebenso wird diese Thematik vor allem für gläubige Menschen auch auf einer emotionalen Ebene bedeutsam, wenn Angehörige einer Religionsgemeinschaft Zugeständnisse religiöser „Ansprüche“ von Scientology als Angriff auf ihr eigenes religiöses Selbstverständnis empfinden. Die Feststellung, dass neuen religiösen Bewegungen im Allgemeinen häufig Skepsis entgegenschlägt und ihre Religiosität infrage gestellt wird, wenn ihre Grundüberzeugungen sich von der dominanten religiösen Tradition ihrer kulturellen Umgebung unterscheiden32, gilt sicherlich auch für Scientology. Aus einer religionswissenschaftlichen Perspektive heraus scheint mir jedoch vor allem der Sachverhalt interessant, dass sich Scientology als Religion darstellt und die Frage danach, wie und warum sich dieses Selbstverständnis im Laufe der letzten 50 Jahre entwickelt hat. Der Frage, inwieweit eine religiöse Selbstdarstellung gerechtfertigt ist, kann und sollte sich der religionswissenschaftliche Ansatz zwar nicht entziehen, aber es besteht keine Notwendigkeit, ja vielmehr keine Möglichkeit einer abschließenden, klaren und gleichzeitig angemessenen Position von außen. Empirische Analysen des internen religiösen Selbstverständnisses beispielsweise wären eine gute Möglichkeit, die Frage aus einer anderen Sicht anzugehen und so die Perspektive auf die scientologische „Gretchenfrage“ sinnvoll zu verschieben – mit dem (nicht nur im wissenschaftlichen Kontext!) erforderlichen Maß an gegenseitigem Respekt und einer verantwortungsvollen Balance zwischen unvoreingenommener Begegnung und kritischem Hinterfragen.

Anika Rönz, Marburg

Anmerkungen

1 www.scientology.de/faq/background-and-basic-principles/why-is-scientology-called-a-religion.html (19.1.2012).

2 Werner Thiede, Scientology – Religion oder Geistesmagie? Reihe Apologetische Themen (R.A.T), Bd. 1, Neukirchen-Vluyn 1995, 126.

3 Vgl. L. Ron Hubbard, Dianetik. Die moderne Wissenschaft der geistigen Gesundheit. Das Handbuch der dianetischen Verfahren, Kopenhagen 1984, 21ff.

4 Douglas Cowan/David Bromley, Neureligionen und ihre Kulte, Berlin 2010, 55.

5 Ebenso die „Church of American Science“ und die „Church of Spiritual Engineering“; Linus Hauser, Scientology. Geburt eines Imperiums, Paderborn 2010, 57.

6 An dieser Stelle sei angemerkt, dass die sonntäglichen Andachten nicht Teil der „Brücke zur völligen Freiheit“ sind und ihnen deshalb keine zentrale Bedeutung zukommt – die Anzahl der Teilnehmenden sagt also nicht zwingend etwas über den Grad der Aktivität der Mitglieder o. Ä. aus. Vgl. Douglas Cowan/David Bromley, Neureligionen und ihre Kulte, a.a.O., 52.

7 Vollständiger Wortlaut des Glaubensbekenntnisses: www.scientology.de/what-is-scientology/the-scientology-creeds-and-codes/the-creed-of-the-church.html  (2.2.2012).

8 Douglas Cowan/David Bromley, Neureligionen und ihre Kulte, a.a.O., 56.

9 Winston L. King, Religion, in: Mircea Eliade (Hg.), The Encyclopedia of Religion, Bd. 11, New York 1987, 282.

10 Ebd., 283.

11 Entsprechend dem schon genannten Hinweis Winston L. Kings ein Konsens in westlich-hermeneutischem Kontext!

12 Winston L. King, Religion, a.a.O., 286.

13 Günther Kehrer, Religion, Definition der, in: Hubert Cancik u. a. (Hg.), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Bd. IV, Stuttgart 1998, 424f.

14 Johann Figl, Handbuch Religionswissenschaft, Innsbruck 2003, 74ff.

15 Erschienen in: Michael Utsch (Hg.), Wie gefährlich ist Scientology? EZW-Texte 197, Berlin 2008, 21-58.

16 Grünschloß spricht in diesem Zusammenhang von Scientology als „weltanschaulich überhöhte[m] Verhaltensmodifikationsprogramm“, ebd., 26 und 29.

17 Werner Thiede, Scientology, a.a.O., 21.

18 Ebd., 16ff.

19 Marco Frenschkowski, „Den Religionsbegriff rein halten?“ Thesen und Beobachtungen zur Debatte um Scientology und andere Neue Religiöse Bewegungen, in: Evangelische Theologie 4/2000, 265.

20 Ebd., 266.

21 Andreas Grünschloß, „To get Ethics in“, in: Michael Utsch (Hg.), Wie gefährlich ist Scientology, a.a.O., 27.

22 Ebd., 27; vgl. auch Linus Hauser, Scientology, a.a.O., 60: „neugnostische Anthropologie Hubbards“.

23 Werner Thiede, „Den Religionsbegriff differenziert anwenden“. Warum die Einschätzung von Scientology als Religion problematisch bleibt, in: Evangelische Theologie 4/2000, 276.

24 Ebd., 273; Marco Frenschkowski, „Den Religionsbegriff rein halten?“, a.a.O., 264.

25 Ebd., 268; Werner Thiede, „Den Religionsbegriff differenziert anwenden“, a.a.O., 273.

26 William James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche Natur, Frankfurt a. M. 1997, 85; zit. nach Douglas Cowan/David Bromley, Neureligionen und ihre Kulte, a.a.O., 23.

27 Ebd., 54ff.

28 Ebd., 56f.

29 Vgl. Endbericht der Enquete-Kommission „Sogenannte Sekten und Psychogruppen“. Drucksache 13/10950, 179ff

30 Vgl. www.scientology.de/faq/background-and-basic-principles/why-is-scientology-called-a-religion.html  (20.1.2012).

31 Vgl. u. a. Stephen A. Kent, The Creation of „Religious“ Scientology, 1999, www.solitarytrees.net/pubs/skent/creation.htm (17.1.2012).

32 Vgl. Douglas Cowan/David Bromley, Neureligionen und ihre Kulte, a.a.O., 13.