Martin Fritz

Sozialformen des protestantischen Christentums

Seit seinen Anfängen gehört zum Christentum wesentlich die Bildung von Gemeinden. Christliches Leben findet in der Gemeinschaft statt und wächst aus ihr hervor. Aber die Formen der christlichen Vergemeinschaftung sind verschieden. Im Folgenden werden klassische protestantische Ansichten über die Sozialgestalt(en) des Christentums vorgestellt.

Die reformatorischen Grundlagen

Im ekklesiologischen Grundartikel der lutherischen Bekenntnisschriften springt die Bedeutung der Vergemeinschaftung für ein evangelisches Kirchenverständnis ins Auge. Nach der Confessio Augustana von 1530 (Artikel VII) ist die Kirche die „Versammlung“ der Gläubigen, wo in Predigt und Sakramentsfeier das Evangelium verkündigt wird, um damit den Glauben der Menschen zu wecken und zu stärken. Zwar ist die Kirche nach lutherischem Verständnis ihrem eigentlichen Wesen nach eine verborgene geistige Größe („unsichtbare Kirche“), insofern sie aus den wahrhaft glaubenden Herzen der wirklichen Christen besteht – diese Feststellung richtet sich polemisch gegen die römische Auffassung von der Kirche als einer rechtsförmig-sakramental verfassten Heilsanstalt. Weil aber der Glaube in den Herzen der Einzelnen durch das äußere Wort gestiftet wird, ist die Kirche zugleich eine reale soziale Größe („sichtbare Kirche“). Denn das Wort ergeht öffentlich in der gottesdienstlichen „Versammlung“. Da die Gottbeziehung des Glaubens durch Wort und Sakrament vermittelt wird, bedarf es der Gemeinde als des öffentlichen Ortes dieser Vermittlung.

Über die konkrete Gestalt von Gemeinde erfährt man in den Bekenntnisschriften wenig. In den „auffallend dürftigen“ ekklesiologischen Bestimmungen wird die Kirche „auf die Ausübung ihrer Funktionen beschränkt“ (Martin Laube). Damit wird sie, in Abgrenzung vom römischen Institutionalismus, als Ort der Wirkung des Heiligen Geistes durch die Evangeliumsverkündigung vom Evangelium und vom Geist selbst grundlegend unterschieden. Der Geist hat sich zwar an die kirchliche Verkündigung gebunden, aber durchaus nicht an bestimmte Formen derselben. Die Formen sind variabel und müssen auf die jeweilige Situation ausgerichtet werden, damit das Evangelium die Menschen je und je erreicht.

Obwohl die Reformatoren den Modus der Verkündigung nicht fixiert haben, dachten sie selbst bei ihrer „Minimaldefinition“ (Jan Hermelink) von Kirche mehr oder weniger ausschließlich an den evangelischen Gottesdienst. Dem hat auch die Sozialgestalt evangelischer Gemeinden über Jahrhunderte entsprochen. Die Reformation hat das Parochialsystem der mittelalterlichen Kirche übernommen, sodass „Gemeinde“ vor allem die Zuordnung der Bewohner eines Gemeindegebietes („Parochie“) zu einem Geistlichen (samt Kirchengebäude) bedeutete. Das „Gemeindeleben“ bestand in der Feier des sonn- und feiertäglichen Gottesdienstes sowie der Amtshandlungen.

Schleiermachers „Reden über die Religion“

Ein neues Bild von Gemeinde tritt breitenwirksam im Pietismus hervor. Dessen Gemeindeideal der ecclesiola in ecclesia („Kirchlein in der Kirche“), einer engen Gemeinschaft derer, die wahrhaft und ernsthaft als Christen leben wollen, findet sich wenig später abgewandelt in Friedrich Schleiermachers „Reden über die Religion“ (1799) wieder. Der Vierten Rede zufolge muss die Religion „nothwendig auch gesellig sein“ (177). Der fromme Mensch will sich mitteilen, um sich seines religiösen Gefühls zu vergewissern und in der Frömmigkeit anderer religiöse Anregung zu finden. Gemeinde soll demnach Ort gleichberechtigter Kommunikation religiöser Empfindungen und Anschauungen sein, ein Ort anregender und bestärkender Gemeinschaft „wahrhaft religiöser Menschen“ (192). In diesem Ideal religiöser Vergemeinschaftung ist – als pietistisches Erbe – eine kritische Relativierung der großkirchlichen Gemeinde enthalten. Nach Schleiermachers Ansicht ist die geläufige Pastorenkirche „weit entfernt“ davon, „eine Gesellschaft religiöser Menschen zu sein“; sie ist allenfalls „eine Vereinigung solcher, welche die Religion erst suchen“ (192f) – und die, sollten sie fündig geworden sein, die Großkirche zugunsten intensiverer Interaktion verlassen. Die Parochie wird zur „religionspädagogischen“ Durchgangsform zurückgestuft.

Die Gemeindebewegung

Als Zwischenresümee lassen sich bis hierher zwei klassische Gemeindebilder unterscheiden, die bis in unsere Tage fortwirken: auf der einen Seite die Vorstellung von der parochialen Gottesdienstversammlung, die im Wesentlichen der Verkündigung gilt, auf der anderen Seite die Idee einer gleichberechtigten religiösen Kommunikationsgemeinschaft, wie sie etwa im „Hauskreis“ oder auch in der freikirchlichen Gemeindeversammlung verwirklicht ist.

Das Ringen von „Verkündigungsparadigma“ und „Gemeinschaftsparadigma“ lässt sich auch im 20. Jahrhundert gut beobachten. 1891 hatte Emil Sulze (1832 – 1914) das wirkmächtige Programm einer „Seelsorgegemeinde“ entworfen. Es zielt darauf ab, die Gemeinden „in Vereine umzuwandeln, deren Mitglieder sich kennen und lieben und ihre Liebe einander durch die Tat, vor allem durch ernste seelsorgerliche Arbeit beweisen“. Ähnlich wie bei Schleiermacher spielt für dieses nicht mehr anstaltshaft, sondern vereinsartig gedachte Sozialgebilde „Gemeinde“ der Gemeinschaftsgedanke eine Schlüsselrolle. Dabei steht aber primär die sozialromantische Idee der Liebesgemeinschaft im Zentrum. Auf der organisatorischen Seite leitet sich bei Sulze daraus die Forderung ab, die üblichen Massenparochien (bis zu 50000 Gemeindeglieder!) in einigermaßen überschaubare Seelsorgeeinheiten aufzuteilen.

Ein treibendes Grundmotiv bei Sulze und in der sich anschließenden „Gemeindebewegung“ ist die Überzeugung, dass die gottesdienstliche Verkündigung, die nach Confessio Augustana VII die Gemeinde konstituiert, in der Moderne massiv an Reichweite eingebüßt hat. Diese Einbuße soll durch enge soziale Beziehungen in der Gemeinde kompensiert werden. Vor diesem Hintergrund kann man sagen: Die Ortsgemeinde, wie wir sie heute kennen, ist ein Produkt der Krise der gottesdienstlichen Gemeinde.

Modernisierung: Individualisierung und Ausdifferenzierung

Ein maßgeblicher Faktor der fraglichen Krise ist der Prozess der religiösen Individualisierung. Hierfür ist wiederum der Pietismus eine wichtige historische Wegmarke. Denn in Neuakzentuierung reformatorischer Anliegen hat der Pietismus besonderes Augenmerk auf die persönliche Aneignung des Christlichen gelegt, auf die fromme Erbauung im je eigenen Herzen und die christliche Gestaltung des gesamten Lebens.

Aus der Betonung der individuellen Frömmigkeit folgt nun nicht unbedingt die Isolierung des einzelnen Frommen, aber ein Wandel der frommen Vergemeinschaftung. Das wurde an Schleiermacher sichtbar: Die Gemeinde ist nicht mehr als Gottesdienstkollektiv, sondern als Kommunikationsgemeinschaft religiöser Individuen gedacht. Die Art der Gemeinschaft muss den religiösen Bedürfnissen des Einzelnen entsprechen.

Aber nicht nur die Form der Vergemeinschaftung wird umgeprägt, sondern auch der Bestand an religiösen Gehalten. Kommt es auf persönliche Aneignung an, dann werden die überlieferten Inhalte im Zuge dessen zwangsläufig umgeformt oder ausgeschieden, sofern sie sich nicht im religiösen Leben bewähren. Kurz: Das Ideal wahrhaft persönlichen Glaubens ist implizit kritisch gegenüber der überkommenen Lehre. So rücken im Pietismus tatsächlich Lehrgehalte wie die Trinitäts- oder die Zweinaturenlehre in den Hintergrund, wenn sie auch nicht offensiv bestritten werden. Diese dogmenkritische Tendenz verstärkt sich dann infolge der Aufklärung. Denn neben der religiösen Lebenstauglichkeit wird nun auch noch die rationale Plausibilität zur Aneignungshürde, der manches aus dem dogmatischen Kanon zum Opfer fällt.

Der Aufklärungstheologe Johann Salomo Semler (1725 – 1791) hat die Folgen dieser Entwicklungen mit seiner Unterscheidung zwischen öffentlicher und privater Religion auf eine schlagende Formel gebracht. Weil die individuelle Aneignung zugleich Ausscheidung des Nichtanzueignenden bedeutet, ist die Privatreligion des Einzelnen nicht mehr mit der öffentlich gelehrten Kirchenreligion identisch. Indem sich die private Frömmigkeit von den lehrhaften Vorgaben der kirchlichen Autorität emanzipiert, treten das individuelle Christentum und die Kirche als Instanz der traditionsgebundenen öffentlichen Religion auseinander.

Dabei entsteht ein „Christentum außerhalb der Kirche“ (Trutz Rendtorff): Es entwickeln sich Formen christlicher Religiosität und Gesinnung, die sich in mehr oder weniger großer Distanz zum gottesdienstlichen Leben halten. Die betreffenden Menschen finden religiöse Vergemeinschaftung entweder in der Sphäre des Privaten oder in pietistischen Konventikeln. Im Laufe des 19. Jahrhunderts bilden sich dann auch Gestalten von Religiosität, die überhaupt nur noch in losem Bezug zum Christentum stehen. Außerdem kommt es unter anderem durch den Vormarsch des naturalistischen Weltbildes in bestimmten Bevölkerungsschichten zu einem partiellen Schwinden erkennbarer Religiosität. Das ist in etwa die Situation, in der die Gemeindebewegung durch die Akzentuierung von „Gemeinschaft“ der Kirche neue Bindungskräfte zu gewinnen sucht.

Troeltschs Plädoyer für eine „elastische Volkskirche“

Die klassische Analyse der besagten Ausdifferenzierungsprozesse stammt aus derselben Zeit. So unterscheidet der Theologe und Religionssoziologe Ernst Troeltsch (1865 – 1923) zwischen drei grundlegenden Sozialgestalten des modernen Christentums: zwischen „Kirche“, „Sekte“ und „Mystik“ – wobei vor allem die beiden letzten Begriffe missverständlich sind. „Kirche“ steht bei Troeltsch für den „Anstalts“-Typ von Vergemeinschaftung, der dem persönlichen Zusammenschluss religiöser Individuen vorausliegt: In die gesellschaftsumfassende Institution Kirche wird man gewissermaßen hineingeboren. Im Falle der „Sekte“ (oder Freikirche) hingegen vereinigen sich religiöse Subjekte aufgrund ihres freien Entschlusses, um – wie nach Schleiermachers Ideal – intensive und verbindliche religiöse Gemeinschaft zu pflegen. Die „Sekte“ in diesem Verständnis ist als religiöser Verein also die typische religiöse Sozialform unter den Bedingungen der Individualisierung. Mit „Mystik“ wiederum meint Troeltsch Formen individueller Frömmigkeitspraxis, die auf soziale Interaktion weitgehend verzichten. Er zielt mit dem Begriff auf den radikalen religiösen Individualismus einer freien Bildungsreligion oder „Spiritualität“, wie man heute sagen würde.

Diese Typen von Christentum stehen in der Moderne nebeneinander, und – das ist die erste normative Pointe von Troeltschs Analyse – sie haben alle ihr theologisches Recht. Die Kirche in ihrer vorindividuellen Institutionalität verkörpert die Gnade Gottes, die den Entscheidungen des Einzelnen immer vorausliegt. Die Sekte strebt nach einem besonders ursprungstreuen und verbindlichen Glauben, womit sie dem Christentum immer wieder neue Kräfte zuführt. Der „mystische“ Individualismus schließlich repräsentiert die unhintergehbare Subjektivität des Glaubens, der Luther in seinem Ringen mit der römischen Großkirche zum Durchbruch verholfen hat. Sind aber diese Typen sämtlich legitim, dann bedeutet das aus Sicht der Kirche: Sie hat Freikirchen und religiöses Einzelgängertum als gleichwertige Gestaltungen von Christentum neben sich zu akzeptieren, ohne auf deren Integration zu dringen.

Aber es kann nach Troeltsch auch nicht bei einem berührungslosen Nebeneinander der drei Typen bleiben. Er ist vielmehr der Ansicht – das ist die zweite Pointe seiner Typologie –, dass die protestantische Kirche eine bleibende Verantwortung für Freikirchen und religiös Freisinnige hat. Diese Verantwortung für das Christentum im Ganzen bringt der Begriff der Volkskirche zum Ausdruck. Die Kirche hat Kirche für das ganze Volk zu sein. Das beinhaltet aber – ganz Schleiermacher-analog – eine partielle Selbstrelativierung zur „religionspädagogischen“ Durchgangsform. Nach Troeltsch treibt das kirchliche Christentum unter den Bedingungen der Moderne gewissermaßen über sich selbst hinaus: Es „verdichtet“ sich teilweise zur „Sekte“ oder „verflüssigt“ sich zu einem undogmatischen, kirchendistanzierten Christentum.

Darin wird allerdings auch deutlich, dass religiöse Freikirchlichkeit wie Freigeistigkeit durchaus der „Kirche“ bedürfen. Wichtige Ersterfahrungen mit dem Christentum vermittelt häufig die Kirche, und als diese Vermittlerin bleibt sie prägend, auch wenn sich die Menschen im Zuge ihres persönlichen Aneignungsprozesses Formen intensiverer oder freierer Religion zuneigen. Aus dieser Einsicht heraus werden kirchliche Amtsträger dann auch im Umgang mit Freikirchlern oder mit „Weihnachts-“ und „Kasualchristen“ nicht beleidigt und geringschätzig agieren, sondern sich darüber freuen, dass die Kirche ihrer Vermittlungsfunktion bei diesen Menschen offenbar einigermaßen gerecht geworden ist. Und sie werden sich weiterhin darum bemühen, das Christentum so zu vertreten, dass dessen je persönliche Aneignung auf je verschiedene Weise stattfinden kann.

Schließlich die dritte Pointe: Troeltsch geht davon aus, dass sich auch die Kirche selbst unter dem Individualisierungsdruck faktisch verändert. Der Kirchentyp reichert sich immer mehr mit Elementen des „Sekten“- und des „Mystik“-Typs an. Parochial manifestiert sich das „Sektenelement“ in der Bildung von Gruppen und Kreisen sowie in der Herausbildung einer „Kerngemeinde“, überparochial z. B. in der Bildung bestimmter Personalgemeinden. In gemeindlichen und übergemeindlichen Kirchenkonzerten oder auch in Akademien und Kulturkirchen hingegen findet eine freie, teils recht unbestimmte, kirchendistanzierte Frömmigkeit ihre kirchlich-kulturellen Anknüpfungspunkte.

Nach Troeltsch besteht die Herausforderung für Kirche und Gemeinde darin, diesen innerkirchlichen Pluralismus nicht zu hemmen, sondern zu kultivieren. Es kommt darauf an, die Volkskirche entsprechend „elastisch zu machen“, um der vielfältigen religiösen Vermittlungsaufgabe gerecht zu werden. Die geforderte „Elastizität“ erreicht die Kirche nach Troeltsch, indem sie ihren Amtsträgern (und -trägerinnen) umfassende Bildung angedeihen lässt, indem sie konfessionelle Fixierungen minimiert, den Gemeinden möglichst große Freiheit einräumt und das Laienelement in ihnen stärkt.

Schlussfolgerungen

Lässt sich aus Troeltschs Theorie etwas für das Bild gegenwärtiger Gemeinde gewinnen? Drei Konsequenzen lassen sich formulieren.

1. Die Gemeinde wird von normativen Idealen entlastet. Keine Sozialgestalt des Christlichen lässt sich ekklesiologisch absolutsetzen – weder die klassische Form der Gottesdienstversammlung noch das Modell der verschworenen Gemeinschaft wahrhaft Frommer, auch nicht der radikale Individualismus.

2. Stattdessen hat sich die kirchliche Gemeinde freimütig als Produkt von Kompromissen zu begreifen. Sie hat die schwierige Aufgabe, verschiedenen Frömmigkeitsstilen gerecht zu werden. Gleichzeitig kann nicht jede Gemeinde allen etwas bieten. Auch hier sind Kompromisse gefragt – und womöglich Schwerpunktbildungen gefordert, regional wie überparochial. Diese Einsicht kann die Angehörigen der Kirche nicht zuletzt davor bewahren, ständig unter idealen Gegenbildern zur empirischen Wirklichkeit der Gemeinde zu leiden.

3. Die Gemeinde hat die Grenzen kirchlicher Vergemeinschaftung anzuerkennen. Es wird immer nur eine Minderheit der Kirchenmitglieder sein, die sich aktiv am Gemeindeleben beteiligt. Manche Menschen suchen keine intensive religiöse Gemeinschaft, sondern wollen nur ab und zu am öffentlichen Gottesdienst teilnehmen. Andere beschränken sich darauf, ihre Frömmigkeit an wenigen Wendepunkten des Lebens mit der Kirche „kurzzuschließen“. Wieder andere brauchen so exklusive religiöse Verbindlichkeit, dass sie nur in Freikirchen Heimat finden. Auch diese Einsicht entlastet. Sie stellt aber auch besondere Ansprüche. Die Gemeinde hat nicht primär danach zu streben, möglichst viele Menschen möglichst fest einzubinden, sondern möglichst vielen Raum für die Ausbildung und Ausübung ihrer je eigenen Frömmigkeit zu geben.


Martin Fritz, 01.01.2020

 

Literatur

Fechtner, Kristian: Späte Zeit der Volkskirche. Praktisch-theologische Erkundungen, Stuttgart 2010, 85-100, hier 96ff.

Hemminger, Hansjörg: Wer sind wir und wie viele? Anmerkungen zur Zukunft des Protestantismus aus Sicht der Weltanschauungsarbeit, EZW-Texte 231, Berlin 2014.

Hermelink, Jan: Kirchliche Organisation und das Jenseits des Glaubens. Eine praktisch-theologische Theorie der evangelischen Kirche, Gütersloh 2011, hier 37.

Laube, Martin: Die Kirche als Institution der Freiheit, in: Albrecht, Christian (Hg.): Kirche, Tübingen 2011, 131-170, hier 143.

Rendtorff, Trutz: Christentum außerhalb der Kirche. Konkretionen der Aufklärung, Hamburg 1969.

Schleiermacher, Friedrich: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), Studienausgabe, hg. von Günter Meckenstock, Berlin 2001, zit. nach Originalpaginierung.
Sulze, Emil: Die evangelische Gemeinde, Leipzig 21912, hier 196.

Troeltsch, Ernst: Die Kirche im Leben der Gegenwart, in: ders.: Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, Tübingen 21922 (= Gesammelte Schriften II), 91-108, hier 104.
Troeltsch, Ernst: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1912 (Ndr. Tübingen 1994).