Michael Roth

Überlegungen zum eigenen Unbehagen mit dem Ruf nach Spiritualität

Die Mahnung, dass andere religiöse Gemeinschaften mehr an Spiritualität zu bieten haben als die eigene, ist inzwischen Allgemeingut. Astrid Reglitz zeigt in ihrer Untersuchung aus dem Jahr 2011, dass der Begriff „Spiritualität“ bereits seit den 1970er Jahren zunehmend als „Krisenbegriff“ fungiert.2 So formuliert beispielsweise die Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Nairobi 1975 in einem Gebet: „Wir sehnen uns nach einer neuen Spiritualität, die unser Planen, Denken und Handeln bestimmt.“3 Man hat gegenwärtig fast den Eindruck, als sei man etwas altmodisch, wenn man nicht an der Armut an Spiritualität in unserer Kirche leidet und in den Ruf nach mehr Spiritualität einstimmt. Hier ist nun bereits der Punkt gekommen, an dem ich etwas gestehen muss: Mir ist gar nicht immer klar, was eigentlich genau gemeint ist, wenn nach „Spiritualität“ verlangt wird. Aber das Eingeständnis geht noch weiter: Irgendwie stellt sich bei mir bei dem Ruf nach Spiritualität ein gewisses Unbehagen ein. Ich kann anbieten, gemeinsam nachzudenken, was sich hinter dem Begriff Spiritualität eventuell verbirgt, worin das berechtigte Moment des Interesses an Spiritualität bestehen kann und wo Gefahren lauern können, die ein gewisses Unbehagen vielleicht verständlich machen.

Spiritualität als Krisenbegriff

Das erste, was bei dem Begriff „Spiritualität“ auffällt, lange bevor man in Erfahrung gebracht hat, was mit ihm gemeint ist, habe ich bereits angesprochen: Spiritualität scheint das zu sein, was es gegenwärtig zu wenig gibt, worin andere Religionen uns überlegen sind und was wir unbedingt integrieren müssen, um auf dem Markt der religiösen Möglichkeiten zu bestehen. So spricht der Praktische Theologe Christian Möller von einer „Selbstghettoisierung von Christentum und Kirche“, wenn der „Hunger ..., der sich in dem Begriff ‚Spiritualität‘ meldet“ nicht vernommen wird.4 In diese Richtung verweisen auch die Überlegungen des Praktischen Theologen Peter Zimmerling, wenn er behauptet, dass sich aufgrund der „gestörten Beziehung zwischen Theologie und Spiritualität“ die „Wiederkehr der Religion“ meist „an der evangelischen Kirche vorbei ereignet“.5 Überspitzt formuliert: Der boomende religiöse Markt verlangt nach Spiritualität, die Kirchen hinken bei ihrer Marktanalyse hinterher und haben daher ihre Regale noch nicht mit dem nachgefragten Produkt aufgefüllt. Ich nehme an, dass diese Diagnose auch Rückfragen provoziert. Ich beschränke mich auf drei:

1. Mit seiner Warnung vor einer „Selbstghettoisierung von Theologie und Kirche“ nimmt Möller (bewusst oder unbewusst) ein viel zitiertes Diktum des Systematischen Theologen Emanuel Hirsch auf. So fordert Hirsch in seiner Schrift „Christliche Rechenschaft“ bereits im Vorwort programmatisch, dass die Kirche nicht zu einer Ghettoexistenz erstarren darf, indem sie auf eine „Anteilhabe am Gesamtleben“ verzichtet.6 Hirsch plädiert damit für eine Theologie, die auf der geistigen, wissenschaftlichen und kulturellen Höhe der Zeit den christlichen Glauben artikuliert. Sicherlich wird man ihm darin zustimmen, dass der Verzicht auf die intellektuellen Standards der Zeit ein zum Schaden gereichender Verzicht ist. Allerdings folgt daraus nicht, dass jeder Verzicht auf den Anschluss an den Zeitgeist negativ als Selbstghettoisierung stigmatisiert werden kann. Nehmen wir einmal hypothetisch an, es käme in Mode, im religiösen Diskurs die Religion gegen die Wissenschaft auszuspielen (z. B. die Schöpfungslehre gegen die Evolutionstheorie), dann hielte ich einen Rückzug aus diesemreligiösen Zeitgeist durchaus für einen wägbaren Gedanken – wenn man es denn in dieser Situation vermeiden will, dass Christentum und Barbarei Hand in Hand gehen. Um ein geschichtliches Beispiel für einen m. E. gelungenen „Rückzug vom Zeitgeist“ zu nennen: Die Stimmen innerhalb der Kirche, die in den 30er Jahren des letzten Jahrhunderts in Deutschland dafür plädiert haben, dass sich die Kirche endlich dem Zeitgeist anschließt, werden – wenn ich es richtig sehe – heute eher kritisch beurteilt, während die Stimmen, die damals den Zeitgeist kritisch hinterfragt haben, sich heute einer größeren Zustimmung erfreuen dürfen als damals. Von daher scheint mir die Warnung vor „Selbstghettoisierung“ etwas missverständlich und unpräzise, sodass ich sie als Begründungshorizont eher für schwierig, zumindest für ergänzungsbedürftig halte.

2. Auch den Formulierungen „Hunger, der sich im Begriff Spiritualität äußert“ und der „vernommen“ werden muss, kann zunächst zugestimmt werden. Natürlich müssen alle Phänomene in der Gesellschaft „vernommen“ und theologisch und kirchlich bedacht werden. Wer würde schon sagen, dieses oder jenes Phänomen solle nichtgesehen werden, oder wer würde Theologie und Kirche den Rat geben: „Vor diesem oder jenem Phänomen verschließt mal besser die Augen“? Aber was folgt aus dem „Vernehmen“? Die christliche Kirche muss nicht jeden menschlichen Hunger stillen, den sie vernommen hat. Es gibt ja nicht nur solchen Hunger, von dem wir die berechtigte Hoffnung hegen dürfen, dass er in guten Restaurants angemessen aufgehoben ist, sondern auch einen solchen religiösen Hunger, von dem wir zugestehen müssen, dass er in der Esoterik eindeutig besser gestillt wird, einfach deshalb, weil er eher durch esoterische Bedürfnisse verursacht wird. Um ein Beispiel zu nennen: Wer nach einem „höheren Wissen“ um die Gesetzmäßigkeiten der Welt und nach einem in sich stimmigen System von Welt, Gott und Mensch sucht, von dem aus er sein Leben verstehen und durchschauen und dieser Einsicht in seinen Ort in der Welt entsprechend leben kann, wird vom christlichen Glauben enttäuscht werden, der ein solches „höheres Wissen“ nicht zu geben vermag und das Bedürfnis nach einer Deutungshoheit über die Wirklichkeit eher kritisch beurteilt. Natürlich kann die Kirche, um dieses Bedürfnis zu befriedigen, ihre Begriffe und Lehren esoterisch kompatibel machen (die Gnosis in der Antike ist ein solcher Versuch). Die Frage aber ist, ob es dann noch der christliche Glaube ist, den die Kirche zur Sprache bringt.

3. Auch die Behauptung von Peter Zimmerling, dass sich die „Wiederkehr der Religion“ aufgrund des Mangels an Spiritualität „an der evangelischen Kirche vorbei ereignet“, ist bei genauerem Hinsehen nicht wirklich tragfähig, weil allzu holzschnittartig: Natürlich ist die Rede von der „Wiederkehr der Religion“ eine Zeit lang sehr beliebt gewesen. Im Gegensatz zu den lange Zeit dominanten westlichen Modernisierungstheorien, die von der Unausweichlichkeit von Säkularisierungsprozessen und damit von einem unaufhaltsamen Prozess der Erosion und des allmählichen Verschwindens der Religion in der Moderne überzeugt sind7, wurde auf die „Wiederkehr der Religion“, die „Rückkehr der Religion“ oder den „Megatrend Religion“ in der Gegenwart verwiesen.8 Auch der „Religionsmonitor“ der Bertelsmann Stiftung aus dem Jahr 2008 betont noch, dass mehr Religiosität im europäischen Raum vorliegt, als von vielen bisher vermutet wurde.9 Mittlerweile meldet sich aber auch erhebliche Skepsis gegenüber der Feier der Renaissance der Religion, und ernst zu nehmende Fragen an die Rede von der Wiederkehr der Religion werden laut. Wie steht es mit anderen Trends, die von Soziologen ja ebenfalls beschrieben werden und die die Renaissance der Religion relativieren, wie der weiterhin fortschreitende Prozess der Säkularisierung10 und ein Gewohnheitsatheismus11, der sich nicht wie früher an der Theodizeefrage abarbeitet, sondern ganz selbstverständlich ohne Gott lebt und dabei keineswegs das Gefühl hat, hier etwas zu vermissen? In einer Auswertung der neuesten soziologischen Studien aus dem Jahr 2012 verdeutlicht der Leipziger Religionssoziologe Gert Pickel, dass sowohl die Bindung an die Kirche als auch die individuelle Religiosität in Europa auf dem Rückmarsch sind.12 Damit ist auch die Individualisierungsthese13 der Religionen in Zweifel gezogen, die davon ausgeht, dass zwischen der persönlichen Ebene des Glaubens und der Bindung von Menschen an die Kirche zu unterscheiden sei und dass zwar die Sozialformen des Religiösen an Bedeutung verlieren, die individualisierte Religion aber nur einen Formenwandel vollziehe.14 Vielmehr – so Pickel – zeige sich, dass in „Ländern mit einer stärkeren Einbindung der Bürger in die Kirche ... sich üblicherweise auch höhere Grade an subjektiver Religiosität [finden]. Es scheint so, als wenn der Abbruch der kommunalen Praxis von Religion sich zeitverzögert auf die subjektive Religiosität auswirkt.“15 Offenkundig ist die individuelle Religiosität darauf angewiesen, in die Strukturen von Religion eingebunden zu sein. Insofern wird man dem Leipziger Theologen Matthias Petzoldt durchaus zustimmen können, wenn er im Blick auf die neue religiöse Praxis davon spricht, dass sie „von der Substanz von Religionen zehrt, gar parasitär, womöglich im Wechsel von einem (Religions-)Wirt zum anderen – und sich dabei verliert“.16

Eine weitere – m. E. noch entscheidendere – Frage ist durch den Begriff der „Wiederkehr der Religion“ provoziert: Was ist es eigentlich, was als Symptom für eine Wiederkehr der Religion gefeiert wird? Ist das wirklich ein Symptom von „Religion“ bzw. was wird hier alles als „Religion“ bezeichnet? Ist das Abbrennen einer Räucherkerze tatsächlich das Gleiche wie ein das ganze Leben bestimmendes Vertrauen? Ist die Rede von transzendenten Energien oder einem kosmischen Geist bereits ein religiöser Lebensvollzug? Dies lässt sich auch in Bezug auf Spiritualität fragen: Ist jedes Interesse, das sich als spirituelles Interesse bezeichnet, bereits ein religiöses Interesse, gar ein solches, das innerhalb der evangelischen Kirche befriedigt werden muss? Eine Untersuchung von Anton A. Bucher aus dem Jahre 2008 weist in die entgegengesetzte Richtung: Die Studie zeigt, dass bei Menschen, die sich selbst als „spirituell“ einschätzen, erstens eine eher schwache „klassisch-religiöse“ Sozialisation vorhanden ist und zweitens anderen religiösen Praktiken der Vorzug gegeben wird, als dies bei sich als „religiös“ definierenden Menschen der Fall ist.

In die Richtung einer Disharmonie von „religiös“ und „spirituell“ weisen auch die Aussagen des Philosophen Herbert Schnädelbach, der sich selbst als frommen Atheisten bezeichnet: „Der fromme Atheist gibt zu, dass er ihn [den Glauben] nicht hat. Er kann sich nicht dazu entschließen, ihn zu haben, denn er weiß, dass er ihn dann auch nicht hätte ... Das bedeutet nicht, dass er unempfindlich wäre für das Religiöse; er ist nicht einfach ‚unmusikalisch‘; denn sonst wäre er nicht fromm. Er kann sich vorstellen, was Glaube wäre ..., aber er kann nicht glauben. Vielleicht würde er sich, wenn sich etwas ohne sein Zutun gut gefügt hat, gerne bedanken, aber bei wem? Oder sich im anderen Fall beklagen, aber wo ist die Adresse? Und dann weiß er auch, dass das, was heute unter dem Titel ‚Religiosität‘ auf dem Markt ist und dessen ‚Wiederkehr’ gefeiert wird, nicht das ist, was einmal mit Religion im Ernst gemeint war. Hier geht es nur um eine bestimmte Erlebnisqualität, ‚Spiritualität‘ genannt, die vor allem bei religiösen Groß-Events anzutreffen ist; sie ist bestenfalls geeignet, unser allgemeines Wohlbefinden um eine bestimmte Facette zu ergänzen. Das wird der fromme Atheist nicht einfach verachten, aber er wird es nicht mit dem verwechseln, was ihm fehlt.“17

Schnädelbachs Klage ist für unseren Zusammenhang sehr aufschlussreich: Das, was er einmal als Religion kennengelernt hat, findet er nicht in dem, was unter dem Titel „Religiosität“ auf dem Markt ist. Und daher ist das, was als Religiosität auf dem Mark ist, auch nicht das, was ein frommer Atheist wie er schmerzlich vermisst. Worin liegt die Differenz? Schnädelbach unterscheidet zwischen dem „Glauben“ einerseits und „bestimmten Erlebnisqualitäten“ andererseits. Bei den sogenannten Erlebnisqualitäten geht es um punktuelle Steigerung unseres Wohlbefindens, um Ergänzung unseres Wohlbefindens um eine „weitere Facette“. Im Glauben hingegen sieht Schnädelbach die Möglichkeit gegeben, in Dank und Klage das ganze Leben vor Gott zu bringen. Im Unterschied zu der Suche nach einzelnen Erlebnisqualitäten geht es im Glauben somit primär um eine das ganze Leben bestimmende Orientierung.

Ich komme zu einem ersten Fazit: Der sogenannte religiöse Markt ist äußerst unübersichtlich; inwiefern es sich hier wirklich um Religionen oder nur um Symptome des Absterbens von Religion handelt, ist fraglich. Fraglich ist auch, ob jedes als religiös diagnostizierte Bedürfnis in der evangelischen Kirche gestillt werden kann, muss und soll. Dies ist auch für diejenigen Bedürfnisse zu bedenken, die sich als spirituelle Bedürfnisse bezeichnen. Zumindest wird man festhalten können, dass es im Glauben um eine das ganze Leben prägende Orientierung geht und nicht primär um einzelne Erlebnisqualitäten, die das Wohlbefinden zu steigern versprechen.

Christlicher Glaube und Spiritualität

Ich habe bisher den Begriff „Spiritualität“ noch nicht näher definiert, an der Definition hängt aber schlicht alles. Nun kann der Begriff natürlich ganz unterschiedlich definiert werden. So ist es denkbar, unter dem Begriff „Spiritualität“ allgemein „den im Alltag gelebten Glauben“ oder die „Lebensgestalt des Glaubens“ zu verstehen. Spiritualität bezeichnet dann die Erfahrungs- und Erlebnisdimension des Glaubens, seine alltagsprägende Kraft. Allerdings ist dies nicht das Alltagsverständnis von Spiritualität – und auf das kommt es schließlich an, wenn wir den allgemeinen Ruf nach Spiritualität verstehen und einordnen wollen. Im Alltagsverständnis – so formuliert Astrid Reglitz in Aufnahme der Untersuchungen des katholischen Religionssoziologen Michael N. Ebertz – dient „‚Spiritualität‘ ... als eine Rubrik, unter der sich religiöse Praktiken unterschiedlichster Herkunft und verschiedene Transzendenzsehnsüchte versammeln lassen“.18 Für den populären Gebrauch des Begriffs lassen sich m. E. sechs Merkmale nennen:

1. Spiritualität bezeichnet eine Form des Erlebens und der Erfahrung.

2. Mit Spiritualität ist eine besondereForm der Erfahrung benannt, die Erfahrung des Nicht-Alltäglichen. Mit dem Begriff Spiritualität ist daher der „Fokus vom Alltag hin zum Außeralltäglichen [ge]richtet“19.

3. Gegenstand der Erfahrung ist das Transzendente, das den Menschen Übersteigende, das Heilige, das nicht als Dimension des Daseins, sondern als Art metaphysische Hinterwelt verstanden wird.

4. Der Begriff Spiritualität wird seiner christlichen Konnotation entledigt verwendet. Er ist die gemeinsame Sehnsucht des Menschen nach dem Einen, nennt man es nun das Heilige, das Transzendente oder Gott. Als typisch kann wohl gelten, was der Zürcher Psychiater Christian Scharfetter formuliert, der für Berater und Therapeuten einen Leitfaden für den spirituellen Weg herausgegeben hat. Hier heißt es: „Spiritualität heißt eine Haltung, eine Lebensführung der Pflege, Entwicklung, Entfaltung, Öffnung des eingeschränkten Alltagsbewusstseins hinaus über den Ego- und Personenbereich in einen individuumsüberschreitenden, transzendierenden, deshalb transpersonal genannten Bewusstseinsbereich. Spiritualität bedeutet: Leben in der Hinordnung und Orientierung am Einen, das Bewusstsein der Teilhabe des einzelnen Individuums an einem überindividuellen Sein, bedeutet die Selbsterfahrung, dass die wahre Natur, der Kern, die Substanz unseres Wesens (Atman) dieses umgreifende Eine ist, welches über jede menschliche Gestalt- und Eigenschaftszuweisung hinausgeht, welches darum gestaltlos, leer genannt wird. Es trägt in verschiedenen Kulturen Namen, welche auf das Geahnte verweisen.“20

5. Spiritualität bezeichnet eine Technik, die die Erfahrung mit dem Heiligen herstellen will. So versprechen spirituelle Methoden eine Atmosphäre zu schaffen, unter denen das Göttliche sich einzustellen bereit ist.

6. Das spirituelle Bedürfnis zielt auf ein Wohlgefühl durch Kontakt mit dem Transzendenten. Von daher bezeichnet Ebertz die Suche nach Transzendenz als „Fortsetzung der Erlebnisgesellschaft mit anderen Mitteln“.21

Spiritualität in diesem Sinn halte ich für tief problematisch; denn in der soeben charakterisierten Form von Spiritualität werden zum einen direkte Erfahrungen mit dem Transzendenten ersehnt, zum anderen diese außeralltäglichen Erfahrungen über Gebühr aufgeladen. Nun wissen wir aber spätestens seit Immanuel Kant, dass „das Transzendente“ kein Gegenstand menschlicher Erfahrung sein kann. Religiöse Erfahrungen haben daher nicht Gott oder „das Transzendente“ zum Gegenstand, sondern sind Erfahrungen von Alltäglichem in einer (bestimmten) religiösen Deutung. Diese religiöse Deutung verdankt sich nicht einer bestimmten Technik, sondern einem religiösen Lebensvollzug. Hierzu drei Bemerkungen:

Erstens: Mit dem Wort „Glaube“ ist ein bestimmter „Lebensvollzug“ bezeichnet, eine bestimmte Art zu leben. „Glaube“ bezeichnete eine in der Begegnung mit Jesus von Nazareth gründende Vertrauensbewegung, die das eigene Leben orientiert – im Denken, Fühlen und Handeln. „Gott“ ist ein Begriff eben dieses Lebensvollzugs: Er bezeichnet nichts, was für sich wahrgenommen und erlebt werden könnte oder gar durch bestimmte Techniken sich einzustellen bereit ist. Wenn wir den Glauben verstanden haben als eine in der Begegnung mit Jesus von Nazareth gründende Vertrauensbewegung, dann fungiert der Begriff Gott dazu, die Unvergleichbarkeit, Unverfügbarkeit und Unüberholbarkeit dieses Geschehens für mein Leben zu bezeichnen. Denkt der Glaube über Gott nach, so denkt er über das eigene Leben nach, das durch die Begegnung mit Jesus von Nazareth als dem Christus Gottes befreit wird. Gerade hierin besteht christliche Spiritualität. Sie besteht nicht darin, Orte aufzusuchen, um dem Transzendenten zu begegnen, nicht darin, irgendwelchen metaphysischen Hinterwelten nachzuspüren, sondern darin, das eigene Leben vor Gott zu reflektieren: als ein sündiges und von Gott gerechtfertigtes Leben.

Zweitens: Von hier aus zeigt sich der entscheidende Unterschied zwischen der Spiritualität des Glaubens und dem oben beschriebenen populären Verständnis von Spiritualität. Anders als im populären Verständnis werden das Sakrale und das Profane im christlichen Verständnis nicht als verschiedene Bereiche verstanden. Daher geht es im Glauben auch nicht um die Frage, welche Tätigkeiten des Alltags durch die Rückbindung an einen transzendenten Grund herausgehoben werden können. Vielmehr bezeichnet im christlichen Verständnis der Begriff „Spiritualität“, wie auch der Begriff der „Heiligkeit“, eine bestimmte Qualität des Lebens, die sich in allen (und nicht nur außeralltäglichen) Verrichtungen des täglichen Lebens auffinden lässt. Spirituell im christlichen Sinne ist ein Leben, wo ein Mensch so lebt, dass sein Leben durch den Bezug auf Gott, wie der christliche Glaube ihn kennt und benennt, bestimmt und in dieser Bestimmtheit vollzogen wird. Wer so lebt, dass er in allem mit Gott rechnet und von Gott alles Gute erhofft und erwartet, wer in allen Nöten bei Gott Zuflucht sucht und sich auf seine Hilfe verlässt, wer sein Herz an nichts hängt, was vergeht, sondern ganz auf Gottes unvergängliche Treue und Zuwendung setzt, der lebt ein spirituelles Leben im christlichen Sinne.

Drittens: Mit diesem Verständnis von christlicher Spiritualität sind keineswegs solche Techniken (wie z. B. die Meditation) ausgeschlossen, die dazu führen, dass wir zur Ruhe kommen, Ressourcen und Kraftquellen in uns entdecken und fördern. Diese Techniken mögen für manche Menschen hilfreich sein, andere finden Entspannung, Konzentration und Selbstklärung eher beim Segelfliegen, Golfen, Kochen oder Kartenspielen. Spirituell werden sie nach christlichem Verständnis, wenn sie ihren Ort innerhalb des christlichen Lebensvollzugs haben – wie alle anderen Dinge (z. B. Schlafen, Arbeiten oder geselliges Beisammensein) auch. Sie dürfen aber nicht religiös aufgeladen werden. Religiös aufgeladen werden sie, wenn (a) mit ihnen die Vorstellung einer besonderen geistigen Verbindung zum Transzendenten, mit dem Jenseits oder dem Unendlichen verbunden ist; (b) wenn die dadurch evozierten Zustände wie Entspannung, Konzentration oder Ich-Zentriertheit als religiöse Zustände – im Unterschied zu profanen Zuständen – verstanden werden; (c) wenn überhaupt das „Geistige“ gegenüber dem „Leiblichen“ aufgewertet wird.

Ich fasse zusammen: Im Glauben geht es nicht um Randphänomene des Lebens, wie etwa unerklärliche Naturphänomene oder die Sehnsucht nach einer metaphysischen Hinterwelt, sondern um Bewältigung und Verantwortung des Daseins als solchem. Die lebensprägende Kraft des Glaubens zeigt sich nicht in Sonderbereichen des Lebens, sondern im Alltag des Glaubenden. Dem christlichen Glauben sind daher solche Vorstellungen von Spiritualität fremd, nach denen sich Gott in Sonderbereichen des Daseins zeigt und sich hier auffinden lässt. Das Unendliche gibt sich im Endlichen, nicht am Endlichen vorbei! Daher zeigt sich christliche Spiritualität in der alltäglichen Bewältigung und Verantwortung des endlichen Daseins.

Die Trivialisierung der kirchlichen Verkündigung

Wie kommt es nun innerhalb der evangelischen Kirchen zu dem Empfinden eines Mangels an Spiritualität – und nicht selten zum sehnsüchtigen Blick auf solche Formen von Spiritualität, die dem Glauben fremd gegenüberstehen? Offenkundig weisen die Kirchen einen Mangel an christlicher Spiritualität auf, sodass die lebensprägende Kraft des Glaubens nicht gespürt wird. Wie ist das zu erklären?

Der Heidelberger Theologe Michael Welker spricht von einem schleichenden Auflösungsprozess, in dem sich die klassischen Großkirchen befinden. „Auch wenn die meisten Menschen die Kirche nicht verlassen wollen, entfremden sie sich doch immer mehr von den Inhalten und Formen des Glaubens. Das Glaubenswissen, die Glaubensbildung, die Vertrautheit mit den Inhalten des Glaubens nimmt immer mehr ab.“22 Welker sieht die Ursachen für diesen Auflösungsprozess in den Umbrüchen im „Rollenbild und Rollenverständnis des Pfarrers und der Pfarrerin“, dem „Ausfall der theologischen Bildung vom Religionsunterricht bis zu kirchlichen Akademien“, dem „Moralisieren“ und der „Entleerung der Religion“. „Da aber die Menschen“ – so Welker – „mit einem leeren Glauben auf Dauer nicht leben können und wollen, saugt diese Frömmigkeit schließlich alle möglichen Inhalte an“. Diese „Selbst-Säkularisierung“ führe letztlich zu einer „Selbst-Banalisierung“23: „In den klassischen Großkirchen der westlichen Industrienationen und Informationsgesellschaften leiden wir heute sehr an dieser diffusen, verquasten und verkitschten Religion, die die gebildeten Menschen aus der Kirche geradezu heraustreibt und auch den weniger Gebildeten das Gefühl gibt, irgendwo und irgendwie um das Wichtige und Entscheidende betrogen zu werden.“24

In eine ganz ähnliche Richtung weist auch die Diagnose des Münchner Theologen Friedrich Wilhelm Graf, der in seinem im Jahr 2011 erschienenen Buch „Kirchendämmerung“ die Vertrauenskrise der Kirche beschreibt: „Die biblischen Überlieferungen und die Symbolwelten des christlichen Glaubens sind in sich äußerst spannungsreich. Gerade in dieser inneren Komplexität und Deutungsoffenheit liegt ihre Faszinationskraft begründet. Denn nur so ermöglichen sie es, den elementaren Ambivalenzen endlichen Lebens gerecht zu werden, der paradoxen Gleichzeitigkeit von Sünde und Gelingen, Kreativität und Scheitern, Angst und Hoffnung. In der Verkündigung der Kirchen ist davon oft nur wenig zu spüren. Ein wild wabernder Psychojargon, der Kult von Betroffenheit und Authentizität hat wohl nirgends sonst so großen Schaden angerichtet wie in den Kirchen. Hier sind argumentativer Streit, intellektuelle Redlichkeit und theologischer Ernst weithin durch Gefühlsgeschwätz, antibürgerliche Distanzlosigkeit und moralisierenden Dauerappell abgelöst worden. Wem nichts mehr einfällt, dem bleibt das Moralisieren, und darin sind die Kircheneliten besonders stark. Man denkt über schwierige, unübersichtliche Verhältnisse nicht nach, sondern setzt ‚ein Zeichen‘, in der Attitüde prophetischer Besserwisserei. Gern wird semantisch hochgerüstet, und unter dem ‚Weltfrieden‘ oder der ‚Bewahrung der Schöpfung‘ tut man es nicht.“25

Wie Welker, so macht auch Graf auf die „Tendenzen der Trivialisierung und Infantilisierung“26 aufmerksam. „Der zeitgeistaffine Gegenwartsgott ist immer nur reine Liebe, Güte, Gnade und Herzenswärme, ein trostreicher Heizkissengott für jede kalte Lebenslage von Mann wie Frau, Jungen und Alten, Gott entbehrt hier den Stachel der Negativität, kann also keine Irritationskraft mehr entfalten ... Viel Distanzlosigkeit und Gefühlsduselei lassen sich in protestantischen Kanzelreden inzwischen beobachten. Emotionen, subjektive Befindlichkeiten, das Sich-Wohlfühlen rücken in ihr Zentrum. Das erste Gebot dieses neuen Kults von Einfühlsamkeit und Herzenswärme lautet: Fühle dich endlich wohl!“27

Dass Welker und Graf auf je ihre Weise eine problematische Tendenz innerhalb der evangelischen Landeskirchen wahrnehmen, scheint mir kaum bestreitbar. Aber inwiefern kann ausgerechnet die Tendenz der Trivialisierung der kirchlichen Verkündigung für den Verlust an christlicher Spiritualität verantwortlich sein? Bietet der „Kuschelgott“ nicht genug Erfahrung und Gefühl? Wenn „Gefühlsduselei“, „Emotionen“, „subjektive Befindlichkeiten“ und das „Sich-Wohlfühlen“ ins Zentrum rücken, warum macht sich dann im Ruf nach Spiritualität die ungestillte Sehnsucht nach mehr Erfahrung und Gefühl bemerkbar?

Zu vermuten ist, dass dies an der Qualitätder gebotenen Erfahrung liegt. Christliche Spiritualität besteht darin, das eigene Leben vor Gott zu reflektieren, als ein sündiges und von Gott gerechtfertigtes Leben. Gerade dies wird durch die Trivialisierung der kirchlichen Verkündigung verunmöglicht – und damit Gott aus dem Leben der Menschen verbannt. Wer die christliche Glaubenssprache zu einer nichtssagenden Formelsprache reduziert, vermag zwar die 15 Minuten einer Predigt zu füllen, ist aber den komplexen Lebenszusammenhängen und Ambivalenzen des Lebens nicht gewachsen. Nichtssagende Hohlformeln mögen zwar nett klingen, man kann sie auch beliebig oft aneinanderreihen, aber weder ermöglichen sie eine realistische Selbstwahrnehmung noch tragen sie zur Deutung, Bewältigung und Verantwortung der jeweiligen Lebenssituation bei. Und daher wundert es auch nicht, wenn sie im Leben des Einzelnen keine Rolle spielen. Wie sollten sie auch? Wer das Leben nicht ernst nimmt, braucht im Leben auch nicht ernst genommen zu werden. Dass dann die lebensprägende Kraft des Glaubens vermisst wird, scheint mir nicht weiter verwunderlich.

Ich möchte das Gesagte an einer Predigt verdeutlichen, die zu hören mir nicht erspart geblieben ist. Sie wurde auf der Beerdigung eines 19-jährigen Schülers gehalten. Er hatte gerade sein Abitur glänzend bestanden, einen begehrten Studienplatz erhalten und freute sich auf die Reise nach Australien, die er von seinen Eltern zum Abitur geschenkt bekommen hatte, als er auf dem Rückweg von einer Geburtstagsfeier von einem betrunkenen Autofahrer angefahren wurde und nach mehreren Wochen im Koma verstarb. Für die Mutter des jungen Mannes, einem aktiven Kirchenmitglied, war dieses Ereignis natürlich auch eine tiefe Anfechtung ihres Glaubens.

In der Predigt nun durfte sie hören, wie der Pfarrer, sie ausdrucksvoll ansehend, das Problem der Anfechtung ansprach, dann aber fast fröhlich lächelnd die einfache Lösung verkündigte: „Wieso eigentlich machen wir immer Gott für diese schrecklichen Dinge verantwortlich? Ja, es war doch nicht Gott, der Ihren Sohn getötet hat, sondern der betrunkene Autofahrer!“ Nun ist natürlich – auch im Blick auf die theologische Ausbildung – bedenklich, dass der betreffende Pfarrer so ohne Weiteres Gottes Allmacht verabschiedet, ohne sich darüber klar zu sein, dass er Gott damit als die alles bestimmende Wirklichkeit und somit das Gottsein Gottes negiert. Gott ist hier nicht mehr Gott, sondern der liebe Superman, der zwar viel mehr kann als die Menschen, aber doch nicht – als die alles bestimmende Wirklichkeit – alles in allem wirkt und daher einfach in die Negativität nicht hineingezogen werden darf. Dass mit der Bestreitung der Allwirksamkeit Gottes auch dem Vertrauen in Gottes Barmherzigkeit der Boden entzogen ist, weil Gott die Macht bestritten ist, seine Barmherzigkeit durchzusetzen, schien den Pfarrer ebenfalls wenig zu stören. Am schlimmsten jedoch ist, was durch diese theologische Gedankenlosigkeit und existenzielle Unernsthaftigkeit geschieht: Der Tod des 19-jährigen Schülers wird im gottfernen Raum gelassen. Warum? Weil der Pfarrer nicht bereit oder in der Lage ist, die Negativitäten des Daseins in ihrer ganzen Tiefe auszuhalten und die gewaltige Irritation zur Sprache zu bringen? Weil er den netten Kuschelgott nicht in ein trübes Licht tauchen will? Weil er selbst weiterhin Hoherpriester der reinen Lieblichkeit und Belanglosigkeit sein will, der das Nette und Liebliche verkündet?

Was immer die Ursache für diese theologische Unernsthaftigkeit und intellektuelle Unredlichkeit ist, unstrittig dürfte sein, dass eine solche Predigt nicht dazu geeignet ist, ein Leben vor Gott ernsthaft zu begleiten. Das Leben verträgt keine triviale Verkündigung, und zwar deshalb nicht, weil es selbst nicht trivial ist. Und daher kann eine triviale Verkündigung auch kein nichttriviales Leben begleiten. Sie hat hier einfach keinen wirklichen Ort – bestenfalls als Wohlfühl-Event am Rande. Ein solches Event kann aber keine lebensprägende Kraft entfalten. Es verpufft und zurück bleibt das Gefühl der Leere und – um mit Michael Welker zu sprechen – das „Gefühl ..., um das Wichtige und Entscheidende betrogen“ (s. o.) worden zu sein.

Ich fasse die Überlegungen zusammen: Ein spirituelles Leben besteht in einem Leben in Offenheit für Gott; Spiritualität besteht darin, das Leben ins Gebet vor Gott zu bringen – als sündiges und von Gott gerechtfertigtes Leben. Wir fördern christliche Spiritualität nicht (zumindest nicht in einer mir irgendwie erkennbaren Weise), wenn wir im Gemeindezentrum Meditations- oder Reiki-Kurse anbieten, sondern durch einen Gottesdienst und eine kirchliche Verkündigung, die das Leben des Glaubenden ins Gebet bringen. Von hier gilt es selbstverständlich auch, nach Formen auch außerhalb des Gottesdienstes zu fragen, die den Glaubenden darin unterstützen, indem sie zum Beispiel Rhythmus, Sprachformen und (rituelle) Gestaltung für ein Leben im Glauben bereitstellen.


Michael Roth, Bonn


Anmerkungen

1 Um Anmerkungen und Ergänzungen überarbeiteter Vortrag, gehalten auf einem Pfarrkonvent am 17.10.2012 in Euskirchen.

2 Astrid Reglitz, Erklären und Deuten. Glaubenspraxis in diskursanalytischer und systematisch-theologischer Perspektive (Theologie – Kultur – Hermeneutik 12), Leipzig 2011, 239.

3 Zit. nach Hans-Martin Barth, Spiritualität, Ökumenische Studienhefte 2 (BensH 74), Göttingen 1993, 100.

4 Christian Möller, Spiritualität – Gestaltwerden christlichen Lebens, in: Wilfried Härle/Heinz Schmidt/Michael Welker (Hg.), Das ist christlich. Nachdenken über das Wesen des Christentums, Gütersloh 2000, 143-155, 147.

5 Peter Zimmerling, Evangelische Spiritualität. Wurzeln und Zugänge, Göttingen 2003, 18.

6 Vgl. Emanuel Hirsch, Christliche Rechenschaft, Bd. 1, bearbeitet von Hayo Gerdes, Berlin/Schleswig-Holstein 1978, 21.

7 Vgl. z. B. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt a. M. 1995.

8 Vgl. etwa Max Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der ‚Kampf der Kulturen’, München 2000; Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München 2007; Detlef Pollack, Megatrend Religion, Ostfildern 1999.

9 Vgl. Bertelsmann Stiftung, Woran glaubt die Welt? Analysen und Kommentare zum Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2009.

10 Hierauf macht aufmerksam: Ulrich H. J. Körtner, Megatrend Gottvergessenheit. Die These von der Wiederkehr der Religion hat wenig Anhalt an der Wirklichkeit, in: Imprimatur. Nachrichten und kritische Meinungen aus der katholischen Kirche 40 (2007), 37-40; ders., Wiederkehr der Religionen? Säkularisierung, Revitalisierung und Repolitisierung von Religion aus der Sicht protestantischer Theologie, in: Europäische Akademie für Lebensforschung, Integration und Zivilgesellschaft (Hg.), Atheismen und Säkularisierung oder Wie religiös sind noch die Bürgergesellschaften Europas?, Krems 2007, 117-132.

11 Vgl. Detlef Pollack, Zur religiös-kirchlichen Lage in Deutschland nach der Wiedervereinigung. Eine religionssoziologische Analyse, in: ZThK 93 (1996), 586-615; Wolf Krötke, Der Massenatheismus als Herausforderung der Kirche in den neuen Bundesländern, in: WJTh 2 (1998), 215-228.

12 Gert Pickel, Religionen und Religiosität in Europa zu Beginn des 21. Jahrhunderts – Unumkehrbare Säkularisierung?, in: Matthias Petzoldt (Hg.), Europas religiöse Kultur(en). Zur Rolle christlicher Theologie im weltanschaulichen Pluralismus. Ein interdisziplinärer Diskurs an der Theologischen Fakultät anlässlich der Sechshundertjahrfeier der Universität Leipzig, Leipzig 2012, 39-75.

13 Vgl. etwa Thomas Luckmann, Die unsichtbare Religion, Frankfurt a. M. 1991.

14 Vgl. ebd., 77ff, 96ff.

15 Pickel, Religionen und Religiosität, a.a.O., 57.

16 Matthias Petzoldt, Überhaupt religiös? Zur Frage nach der Vorfindlichkeit von Religion, in: Ingolf U. Dalferth/Hans-Peter Großhans (Hg.), Kritik der Religion. Zur Aktualität einer philosophischen und theologischen Aufgabe, Tübingen 2006, 329-349, 347.

17 Herbert Schnädelbach, Der fromme Atheist, in: ders., Religion in der modernen Welt. Vorträge, Abhandlungen, Streitschriften, Frankfurt a. M. 32009, 78-85, 85.

18 Reglitz, Erklären und Deuten, a.a.O., 239.

19 Ebd., 249.

20 Christian Scharfetter u. a., Der spirituelle Weg und seine Gefahren. Eine Übersicht für Berater und Therapeuten, Stuttgart 41997, 2.

21 Michael N. Ebertz, Die Wüste lebt. Spiritualität statt Frömmigkeit?, in: Maria Jepsen (Hg.), Evangelische Spiritualität heute. Mehr als ein Gefühl, Stuttgart 2004, 13-31, 26.

22 Michael Welker, Selbst-Säkularisierung und Selbst-Banalisierung, in: Brennpunkt Gemeinde 1/2001, 15-20, 17.

23 Ebd., 18.

24 Ebd., 19.

25 Friedrich Wilhelm Graf, Kirchendämmerung. Wie die Kirchen unser Vertrauen verspielen, München 22011, 21.

26 Ebd., 37.

27 Ebd., 38.