White Supremacy und das neue deutsche Wir

Es zeigt sich an sozialen Bewegungen wie Black Lives Matter, #saytheirnames oder #metwo, am nationalen Gedenken an die fremdenfeindlichen Übergriffe von Rostock-Lichtenhagen 1992, an der parteipolitischen Auseinandersetzung um die neue Bundesbeauftragte für Antidiskriminierung oder auch am Streit um Kinderbücher zu Winnetou: Diskurse um Migration, Integration, Rassismus und Diskriminierung sind zu zentralen Formen gesellschaftlicher Selbstverständigung und Selbstvergewisserung geworden.
Die damit verbundene gesellschaftliche Auseinandersetzung umgreift definitorisch alle Gruppen der Gesellschaft, Eingewanderte ebenso wie sogenannte „Autochthone“, und lässt mit ihnen auch die dualen Logiken von Einheimischen / Einwanderern, in- / ausländisch in Bewegung geraten. Im Zuge der damit einhergehenden Ausweitung des Begriffs der „Sozialintegration"¹  auf alle Gesellschaftsmitglieder und -fraktionen hat sich in den 2010er Jahren in der deutschsprachigen Kultur- und Literaturwissenschaft der Begriff des Postmigrantischen etabliert. Erstmals 1995 in einer wissenschaftlichen Abhandlung²  begegnend, nimmt der Begriff gesellschaftliche Zusammenhänge in den Blick, die in dezidiert „gegenhegemonialer Wissensproduktion"³  darauf abzielen, die Fixierung des Migrationsdiskurses und mit ihm der Migrationsforschung auf „Migration“ sowie „Migranten“ und deren Differenzen zur autochthonen Mehrheitsgesellschaft zu überwinden. In Anknüpfung an postkoloniale Ansätze

„werden andere Zusammenhänge, geteilte Geschichten, Diskontinuitäten, Brüche und marginalisierte Sichtweisen ins Bewusstsein gerückt, die von der bisher dominanten westlichen Normalität deutlich abweichen“.

In einem vornehmlich deskriptiven Zugang zur Physik dieses postmigrantischen Diskurses nimmt der vorliegende, durch einen Workshop der Evangelischen Akademie zu Berlin⁴  veranlasste Beitrag die Formen der Argumentation ausgewählter Akteure dieses Diskurses in den Blick und stellt dessen wesentliche Inhalte und Konturen vor: in einem ersten Abschnitt die von diesem Diskurs vorgenommene Problemanzeige, in einem zweiten Abschnitt die Konkretisierung des Postmigrantischen selbst. Die diesem Diskurs zugrunde liegenden weltanschaulichen Prämissen und apriorischen Setzungen – dessen Metaphysik sozusagen – werden Gegenstand eines zukünftigen Beitrags sein.

1 „Rassismus überall"⁵ – Zur postmigrantischen Problemanzeige
 

Ende der 2000er Jahre brachte die Berliner Theaterregisseurin Shermin Langhoff mit dem von ihr initiierten „post-migrantischen Theater“ im Ballhaus Naunynstraße eine kritische, postmigrantisch argumentierende Gesellschaftsanalyse auf die Bühne, die mit ihrer Wendung des Blicks von „den Anderen“ weg auf die von diesen „Anderen“ selbst geformte Gesellschaft hin auch die Migrationsforschung zu einer kritischen Reflexion ihrer bisherigen Forschungspraxis veranlasst hat. Die Herausforderung lag darin, die bisherige „Migrantologie“, die als ein die Migranten beforschender Sonderforschungsbereich in immer neuen Erzählungen „das Bild der ethnisierten, rassifizierten, religiös konnotierten Anderen“ reproduziert und diese als „fremde Minderheiten am Rand der Gesellschaft"⁶  festschreibt, durch eine Forschungsperspektive abzulösen, die nun die Gesellschaft als Ganzes aus der Perspektive der Migration analysiert: Die Migrationsforschung müsse „entmigrantisiert“, die Gesellschaftsforschung „migrantisiert"⁷  werden. Solange sich, so das Argument, der gesellschaftliche Hauptkonflikt dem Phänomen „Migration“ zuordnen und damit zugleich (z. B. durch Grenzschließung, Entzug von Aufenthaltsrechten, Gesetzgebung etc.) kontrollieren lasse, blieben die eigentlich dominanten Konfliktlinien säkularer Gesellschaften wie Rassismus, Sexismus oder Klassismus „diskursiv und politisch vernachlässigt"⁸

Die postmigrantische Perspektive stellt nun, so Naika Foroutan vom „Deutschen Zentrum für Integrations- und Migrationsforschung“ (DeZIM), „die Fixierung auf das Migrantische als dichotomes Unterscheidungsmerkmal im Gegensatz zum Einheimischen, Nicht-Migrantischen“ infrage und denkt die postmigrantische Gesellschaft als „normatives Darüberhinaus“.⁹  Und sie macht, so Erol Yıldız, „marginalisierte Wissensarten sichtbar, wirkt irritierend auf nationale Mythen, zeigt neue Differenzauffassungen und erzeugt ein neues Geschichtsbewusstsein"¹⁰

1.1 Migration als Normalfall: „Ohne Migration kein Deutschland“

Zum Zwecke ihrer historischen Fundierung verweist die postmigrantische Perspektive auf die Genealogie des heutigen Europa: auf die kolonial und imperial induzierten Migrationen von Menschen aus Europa in die „Siedlerkolonien“, auf die in die „Neue Welt“ des kolonialisierten Amerika verbrachten Sklaven, auf die als Arbeitskräfte in Afrika eingesetzten Untertanen des kolonialisierten indischen Subkontinents und auf die Menschen, die sich, aus kolonialer Herrschaft befreit, im Rahmen „post-kolonialer Mobilität"¹¹  auf den Weg in die ehemaligen kolonialen „Mutterländer“ machten. Migration beginnt, so das Argument, nicht mit den Anwerbeabkommen der späten 1950er und frühen 1960er Jahre, auch nicht mit den durch die Wirtschaftskrisen der 1970er Jahre ausgelösten Wanderungsbewegungen oder den kriegsbedingten Zuwachs an Asyl- und Fluchtmigration in den 1980er und 1990er Jahren (Libanon, Golfregion, Afghanistan). Sie wurde auch nicht erst im 19. Jahrhundert zu einem globalen, durch den technologischen Fortschritt und die Industrielle Revolution nochmals beschleunigten Thema. Sie ist, so das bekannte Diktum des Historikers Klaus Jürgen Bade, der „Normalfall“, „ein Konstituens der conditio humana wie Geburt, Vermehrung, Krankheit und Tod … Der homo sapiens hat sich als homo migrans über die Welt ausgebreitet."¹²

Von Migration als „Totalphänomen"¹³ sprach bereits 1981 der Soziologe Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny, der zwischen 1996 und 2000 der Kommission für den sechsten Familienbericht der Bundesregierung vorstand: Diese erklärte schon vor der sogenannten Süssmuth-Kommission die „Vielfalt der Lebenswirklichkeiten“ und „den unumkehrbaren Zuwanderungsprozess“¹⁴  zum Ausgangspunkt zeitgemäßer Politik. Hatte noch 1982 der Koalitionsvertrag von CDU / FDP – seinerzeit waren bereits 14 Millionen¹⁵  Migranten als „Gastarbeiter“ eingewandert – festgehalten, Deutschland sei „kein Einwanderungsland"¹⁶, markierte knapp 20 Jahre später die Unabhängige Kommission „Zuwanderung“ (2001)¹⁷ mit der offiziellen politischen Anerkennung Deutschlands als Einwanderungsland einen der wohl wichtigsten Paradigmenwechsel in der deutschen Politik. Die vonseiten der ersten Generation geführten Kämpfe um rechtliche, politische und symbolische Anerkennung waren damit nun auch politisch legitimiert, und so war der Boden dafür bereitet, „weiterführende soziale, kulturelle und affektive Anerkennung, Chancengerechtigkeit und Teilhabe einzufordern."¹⁸

1.2 Der systemische Rassismus als Phänomen der gesellschaftlichen Mitte

Bei aller kognitiven Akzeptanz, ein von kultureller und religiöser Pluralität geprägtes Einwanderungsland zu sein, blieb in großen Teilen der Bevölkerung das Bild eines ethno-kulturell homogenen Deutschlands als eine Art diskursive „Hyperrealität"¹⁹ bestehen. Den Leipziger und Bielefelder „Mitte“-Studien²⁰ zufolge reichen islamkritische bis -feindliche Haltungen bis in die Mitte der Gesellschaft: Trotz der kognitiven Akzeptanz des Grundrechts aller Bürger auf Religionsfreiheit würden 60 Prozent der Bevölkerung die Beschneidung von muslimischen Jungen und 50 Prozent das Kopftuch für muslimische Lehrerinnen verbieten wollen. Immer noch 40 Prozent wären für eine Einschränkung des Moscheebaus in Deutschland.²¹ Erklärt wird diese Entwicklung mit einem systemischen Rassismus, der nicht nur sehr viel tiefer in die Matrix der modernen Gesellschaft hineinreicht, als diese sich einzugestehen gewillt ist, sondern sich auch historisch über einen sehr viel größeren Zeitraum als den des 19., 20. und 21. Jahrhunderts erstreckt.

Aladin El-Mafaalani lässt die „rassistische Zeitrechnung“ mit dem Ende des 15. Jahrhunderts im heutigen Spanien beginnen – nicht, weil der Rassismus dort entsteht, sondern weil, wie er formuliert, von dort aus eine die gesamte Welt prägende „rassistische Herrschaftsideologie an Wirkmacht gewinnt“: Im Jahr 1492, dem Startschuss für die Eroberung und Kolonialisierung (nicht „Entdeckung“) Amerikas und dem Jahr der Reconquista nimmt, zeitgleich zur Entstehung der Idee des freien Menschen in der Renaissance, unaufhaltsam ein Prozess der „Entmenschlichung von Nichteuropäern"²²  seinen Lauf: konkret in der „Quasi-Ausrottung der indigenen Bevölkerung“ Süd- und Nordamerikas. Wirklich systemischen Charakter erfährt der Rassismus El-Mafaalani zufolge aber erst in den sich herausbildenden Nationalstaaten und in der sich bereits im 18. Jahrhundert, dem Jahrhundert der Aufklärung, etablierenden Rassenlehre: Die Besessenheit der Aufklärer, „zu ordnen, zu klassifizieren und zu objektifizieren“, findet in der qualitativen Abstufung von Menschen nach „Hautton, … Schädel, Skelett, Augenform und Haarstruktur^"23  ihren Höhepunkt und markiert die Schattenseite der von denselben Aufklärern formulierten Vorstellung von der Vernunft und der Freiheit des Menschen

1.3 Der kulturelle Rassismus als „verandernde“ Ausschlusspraxis
 

Frantz Fanon (1925 – 1961), Nestor des postkolonialen Diskurses („Die Verdammten dieser Erde“, 1961), verstand diesen aufklärerischen, sich rational gebenden (biologistischen) Rassismus nur als eine Durchgangsstation zu einem sehr viel weiter reichenden kulturellen Rassismus: Dessen Objekt ist nicht mehr der einzelne Mensch, sondern eine „bestimmte Existenz-Form“, die allerdings, um ihre Unterwerfung legitimieren zu können, erst diskursiv erzeugt wird: „Die Inferiorisierung aufseiten der Eingeborenen“, so Fanon, „entspricht der europäischen Superiorisierung … Es ist der Rassist, der den Minderwertigen schafft"²⁴  Stuart Hall (1932 – 2014), eine weitere Eminenz postkolonialer Theorie, sucht in einem erweiterten, die zwei „Logiken“ des Biologismus und Kulturalismus zusammenführenden Begriff von Rassismus die Art und Weise zu erfassen, „in der biologischer Rassismus und kultureller Differentialismus sich in ihrer diskursiven Struktur artikulieren und verbinden"²⁵. Die auf eine Spaltung (des „Westens“ vom „Rest“ der Welt) abzielende „rassistische“ Konzeption von Differenz sucht Gesellschaften zu klassifizieren und zu hierarchisieren, verschleiert aber deren kontinuierliches Verflochtensein (entanglement). Der kulturalistische „(Neo-)Rassismus ohne ‚Rassen‘"²⁶  schreibt dabei, so Etienne Balibar, nicht „Rasse“, sondern „Kultur“ als zentrale Differenzposition fest und nutzt diese dazu, Menschen aufgrund ihrer ethnischen Herkunft oder ihrer Religion zu dehumanisieren.

Die US-amerikanische Literaturwissenschaftlerin Bell Hooks (1952 – 2021) spricht in „Talking Back“ (1989) von white supremacy als einem Begriff, der ihr zufolge besser noch als der des Rassismus die durch den imperialen Westen geschaffene globale Struktur der Ausbeutung und Unterdrückung zu benennen vermag.²⁷ Abgehoben ist damit auf „rassistisch geprägte Selbstverständlichkeiten der Gesellschaft“, die – entstanden in der „Hochphase des Rassismus: Aufklärung, Wissenschaft, Globalisierung, Kapitalismus, Nationalstaaten und ihre Staatsbürgerschaften"²⁸ – eine „VerAnderung, Anders- oder Fremdmachung“, ein „Othering“ implizieren, das bestimmte Menschen von materieller Teilhabe, symbolischer Anerkennung und sozialer Zugehörigkeit ausschließen.

1.4 Muslimaniac – „Der Muslim“ als die Gegenidee „des Deutschen"

Als eine in Deutschland besonders ausgeprägte Form des Rassismus gilt der sogenannte antimuslimische Rassismus, der nun explizit auf die Religionszugehörigkeit zum Islam abhebt und diese zum Ausgangspunkt stereotypisierender und ausgrenzender Narrative macht. Ozan Keskinkılıç setzt die insbesondere in rechtspopulistischen Islamdebatten begegnenden Argumentationsfiguren und -strategien in einen direkten Zusammenhang mit historisch tradierten Islam- und Orientdiskursen während der deutschen Kolonialzeit (1884 – 1918), konkreter noch: mit den (protokollierten) Verhandlungen Deutscher Kolonialkongresse im Berliner Reichstag, die den Umgang mit dem Islam in den muslimisch bevölkerten deutschen Kolonien in Togo, Kamerun und „Deutsch-Ostafrika“ (Tansania, Burundi und Ruanda) thematisieren und, so Keskinkılıç, „die Gefahr einer Islamisierung deutscher Kolonien"²⁹  beschwören. Den Protokollen von 1905 und 1910 zufolge solle in den afrikanischen Kolonien „dem Islam und insbesondere der Ausbreitung der arabischen Kultur und Sprache in keiner Weise Vorschub geleistet^"30  und alles vermieden werden, „was zur Beförderung der Ausbreitung des Islam und zur Benachteiligung des Christentums dienen könnte“. Die sich in diesen Texten widerspiegelnden „kolonialen Muster“ begründen Keskinkılıç zufolge eine „Geschichte des Ausschlusses und der Unterdrückung“ und prägen bis heute die Arbeits-, Migrations- und Religionspolitik der deutschen Bundesländer. Unter dem Begriff Muslimaniac beschreibt Keskinkılıç den Prozess der Erfindung des muslimischen Migranten als gesundheitliches, kulturelles, religiöses, politisches Problem bzw. als jene Grenzfigur, welche die Zugehörigkeit zu einem „fremden“ Raum jenseits der säkularen Moderne markiert. Riem Spielhaus zufolge wird diese Markierung „als deterritorialisierte Grenzziehung auch im Inneren der europäischen Gesellschaften wirksam"³¹: Der muslimische „Andere“ wird zum exklusiven Ort, an dem sich die identitätspolitische Debatte über ein europäisches Selbstverständnis vollziehen.

1.5 Analogiebildungen – Muslime als die neuen Jude

Was in der rassismus- und diskriminierungskritischen Bildungsarbeit im Themenfeld „Religion“ aber eigentlich zur Debatte steht, sind, wie die Autoren wiederholt feststellen, nicht die Herausforderungen religiöser Pluralität in der Migrationsgesellschaft, sondern vielmehr „Themen, die heutzutage mit Religion verknüpft werden: Kultur, Migration und Radikalisierung"³². Keskinkılıç zufolge steht die den antimuslimischen Rassismus kennzeichnende (Verschwörungs-)Theorie einer „Islamisierung des Abendlandes“ in begrifflicher Analogie zum antisemitischen Topos der „Verjudung“ und damit der „antimuslimische Rassismus ohne Musliminnen und Muslime"³³  in struktureller Nähe zu einem „Antisemitismus ohne Juden und Jüdinnen, einem gleichermaßen wirkmächtigen ideologischen Weltbild, einer Feindschaft ohne Grund“. Unter der Vorgabe vermeintlicher Judenfreundlichkeit würden rassistische und alte antisemitische Denkmuster auf eine andere Gruppe umgelenkt – „heute auf die Muslime und morgen vielleicht auf die Chinesen“.³⁴  Sabine Schiffer und Constantin Wagner gehen in „Antisemitismus und Islamophobie. Ein Vergleich“ so weit, zwischen den antisemitischen Diskursen des 19. Jahrhunderts und den islamfeindlichen des späten 20. und frühen 21. Jahrhunderts „erschreckende Parallelen“³⁵  zu sehen: „Juden und Muslime erfüllen – auf unterschiedliche Weise – die Funktion des Anderen, des Fremden, des Dritten“, ein „gedachtes Element der Negation, das ‚gesunde‘ Kollektive (von innen) zerstör[t]“. Eine rassismussensible Antisemitismusforschung müsse daher, so Keskinkılıç, all jene Diskurse und Praktiken in den Blick nehmen, „die aus dem Antisemitismus bekannte Topoi im antimuslimischen Rassismus im Deckmantel einer ,Islamkritik‘ verwerten“.³

2 „Haltung statt Herkunft“ – Weichenstellungen zum neuen postmigrantischen Wir
2.1 Mehr Demokratie wagen – Neue Vergangenheitsnarrative und Zukunftsvisione

Die langen Jahre des NSU-Prozesses, der Aufarbeitung polizeilicher Versäumnisse und der Debatten um die gesellschaftlichen Bedingungen, die den NSU und dessen Mordserie überhaupt ermöglichten, haben den zivilgesellschaftlichen Druck auf die Politik, die seit den 1990er Jahren zu beobachtende Kontinuität fremdenfeindlicher Gewalt nun prioritär auf die Agenda zu setzen, erheblich verstärkt. Bereits 2011, im Jahr der (Selbst-)Enttarnung des NSU, erschien das „Manifest der Vielen“, in dem namhafte Autorinnen und Autoren mit kritischen Analysen und Zeugnissen persönlicher Erfahrungen auf Thilo Sarrazins Abschaffungsschrift („Deutschland schafft sich ab“) von 2010 reagierten: Um sich nicht abzuschaffen, müsse sich Deutschland, so heißt es im Untertitel und im Ankündigungstext, „neu erfinden“.³⁷  Fatima El-Tayeb, Professorin für Afroamerikanische Literatur und Kultur, plädiert in „Anders Europäisch“ (2015) und „Undeutsch. Die Konstruktion des Anderen in der postmigrantischen Gesellschaft“ (2016)³⁸  für ein Deutschland, das Deutschsein „anders“ denkt und sowohl neuer Zukunftsvisionen als auch neuer Vergangenheitsnarrative bedarf.

Am Folgetag des rechtsterroristischen Anschlags in Hanau am 19.2.2020 veröffentlichten „Die Neuen Deutschen Organisationen“ (ndo), ein Netzwerk aus über 130 Vereinen, Organisationen und Projekten zugewanderter und geflüchteter Menschen, ihr „Manifest für eine plurale Gesellschaft“. Weil sich „die Stärke einer Demokratie“, wie es darin heißt, „am Umgang mit ihren Minderheiten [bemisst]“, müsse sich der Staat schützend vor sie stellen und „seiner Fürsorgepflicht ohne Wenn und Aber nachkommen … Es geht nicht darum, ob unsere Anwesenheit jemandem nützt. Gesellschaftliche Pluralität ist das Fundament unserer Demokratie, an dem es nichts zu rütteln gibt."³⁹  Die abschließend als „Strategie gegen Rassismus“ formulierten Forderungen umfassen „ein konsequentes, rechtstaatliches Vorgehen gegen Rassismus …, eine [gemeinnützige] Abgabenordnung … ein verbrieftes Recht auf Teilhabe (Partizipationsgesetz), ein modernes Staatsangehörigkeitsrecht [und] eine Erweiterung des Bodenrechts [birthright citizenship]“, sollten doch in einer Demokratie „so viele Einwohner*innen wie möglich zum ‚Staatsvolk‘ gehören“

2.2 „Einigkeit und Recht und Gleichheit“ – Die Verheißungen eines neuen Wir

Die immense Kluft zwischen dem normativen, vom Gleichheitsversprechen getragenen Selbstanspruch pluraler Demokratien und dem empirischen Scheitern bei dessen Umsetzung kann auf der Mikro- und Makroebene des Personseins, so Foroutan, zu einer „destruktiven Dissonanz“ führen, die sich nur durch einen die Forderungen nach Gleichheit und Partizipation legitimierenden „Akt der Anerkennung"⁴⁰  auflösen ließe: Es ist „das Versprechen … einer radikalen, über das Migrantische hinausweisenden Norm der Gleichheit und Gerechtigkeit“, die „unabhängig von sozialer, kultureller, ethnischer, religiöser und nationaler Herkunft verhandelt und auch von Migrant_innen eingefordert“ wird. Wie Reem Alabali-Radovan, die neue Beauftragte der Bundesregierung für Migration, Flüchtlinge, Integration und Antirassismus, unterstreicht, bedürfe es dazu eines „starken Antidiskriminierungsschutzes mit Diversity-Management und knallharter Antirassismusarbeit“: Weil es „nicht um Herkunft, sondern um unsere gemeinsame Zukunft“ gehe, gelte es, alle im Alltag diskriminierenden Strukturen aufzubrechen und für die Chancengleichheit und Teilhabe aller einzutreten:

„Wenn alle Menschen frei und gleich an Würde und Rechten geboren sind, dürfen weder Nachname, Postleitzahl oder Geschlecht entscheiden über den Schulerfolg, die Jobchancen oder die Wohnungssuche … Alle müssen die gleichen Chancen haben und teilhaben."⁴¹

„Haltung statt Herkunft“ ist auch das Motto der 2011 von der Humboldt-Universität und der Stiftung Mercator gegründeten Jungen Islam Konferenz, die 2021 zu ihrem zehnjährigen Bestehen eine von ihr selbst erarbeitete Studie zu „Kritik und Visionen einer postmigrantischen Gesellschaft"⁴²  vorstellte. Die Studie benennt als Fazit „drei Defizite in der deutschen Gesellschaft“ – „mangelnde Repräsentation, fehlende Chancengleichheit und zu geringe Teilhabemöglichkeiten"⁴³ – und verlangt eine „fundamentale Umgestaltung der Repräsentationsverhältnisse“ in der Gesellschaft. Dazu bedürfe es nicht nur „gezielter Netzwerkarbeit"⁴⁴  und des „Aufbaus von besonderen Persönlichkeiten für die spätere Elite“, sondern „eines neuen deutschen Wir“, in dem klar ist, „dass Muslimsein und Deutschsein zusammenhängt, dass eine Vision entsteht für eine Idee von Gesellschaft, egal woher man kommt!“ Foroutan spricht von einem „großen Momentum"⁴⁵  und „einem klaren Bekenntnis“ zu „einer pluralen Demokratie …, die vom Gedanken der Einigkeit, des Rechts und der Gleichheit angetrieben wird“. Ob gewollt oder ungewollt, stellt diese Reminiszenz an die erste Zeile der dritten Strophe des Deutschlandliedes von Hoffmann von Fallersleben – beabsichtigt oder nicht – die postmigrantische Demokratie mit dem Begriff der Gleichheit in einen neuen Horizont: Es ist „der Blick von den Rändern“, der eine Geschichte entstehen lässt, „in die ‚wir‘ alle hineinpassen"⁴⁶  und der zugleich in einem „sich solidarisierenden Kollektiv … über Europa hinausschaut".⁴⁷

2.3 Wider die „Leitkultur“ – Die Hybridität der Migrationsgesellschaft

Um die auf die Erziehung der Muslime provinzialisierte Integrationsfrage zu überwinden, bedarf es, wie die Autoren wiederholt betonen, einer „Allianz für eine anerkennende, inklusive Gesellschaft"⁴⁸, die „einen neuen Blick auf den gesellschaftlichen Wandel“ richtet, „eigene imaginäre Bezugsräume^"49  entwirft und Geschichten erzählt, „die bewusst Authentizität und Eindeutigkeit in Frage stellen und festgefahrene Wahrnehmungsmuster wie ‚Migranten‘ und ‚Einheimische‘ durcheinanderbringen“. Migration als „globaler Megatrend"⁵⁰  fordert dazu heraus, die Migrationsfrage in den globalen Kontext von Macht- und Ausbeutungsverhältnissen zu stellen und die „Wucht und Chance der Schicksalsjahre 2015/16“ für eine Neuordnung der Politik zu nutzen. „Transnationale Verbindungen“ sowie die „kosmopolitische Fähigkeit zu einem grenzüberschreitenden Leben"⁵¹  können dabei helfen, endlich anzuerkennen,

„dass die Vielfalt nicht deutsch werden kann, wenn deutsch zu sein weiterhin bedeutet, weiß zu sein. Das Problem nennt sich ‚White Supremacy’ beziehungsweise die Ideologie der weißen Suprematie (Überlegenheit).“

Postkolonial perspektivierte Ansätze erinnern mit Homi Bhabha an die kulturelle und historische Hybridität des Gesellschaftlichen, die eine jegliche homogenisierende Rede von Identität und Kultur und die von ihr etablierten Konstruktionen von „Leitkultur“, „Integration“ oder „ausländische Mentalität"⁵²  obsolet werden lässt. Auch moderne Gesellschaften sind, wie „alle Kulturen“ überhaupt, „hybrid, d. h. aus verschiedenen Kultureinflüssen zusammengesetzt"⁵³, sodass von voneinander unabhängigen, „reinen Kulturen“ ebenso wenig die Rede sein könne wie von einer „deutschen“ oder „europäischen Leitkultur“.⁵⁴  Der etymologisch auf das althochdeutsche theoda („Volk“) zurückgehende Begriff „deutsch“ bezeichne zudem kein umgrenztes homogenes Volk, sondern schlicht einen Verband von Menschen und sei somit, wie Haruna-Oelker argumentiert, sehr viel mehr als andere Bezeichnungen nationaler Zugehörigkeiten⁵⁵  in der Lage, Menschen unterschiedlichster Kulturen zu umfassen. „[E]rst seit 1871 behauptet ein Teil der Europäer, deutsch zu sein, und seitdem sind alle anderen Ausländer*innen …"⁵⁶. Doch ist „unsere Migrationsgesellschaft schon lange von den transnationalen Leben ihrer Einheimischen geprägt, die Verbindungen über Staatsgrenzen hinweg in sich auflösen. Leitkultur könnte demnach vieles sein“.

2.4 Transnationale Allianzen zur Neuaushandlung der Tischordnung

Weil das von Minderheiten angestoßene „Moment der Neuordnung von Gesellschaft"⁵⁷  die gesellschaftliche Mehrheit irritiert und verunsichert, gestaltet sich der Weg zur postmigrantischen Gesellschaft als ein langwieriger, mit vielen Hürden versehener Prozess, bei dem, so Constantin Wagner, auf „einenSchritt vorwärts“ oft „zwei Schritte zurück“ folgen. Wagner erklärt diese den Fortschritt fortwährend torpedierende Regression mit El-Mafaalanis Begriff des „Integrationsparadoxes"⁵⁸, der die migrationskritischen Stimmen als „Reaktionen auf eine Aufwärtsbewegung der Integrationserfolge, des Aufstiegs der Muslime“ versteht. El-Mafaalani selbst spricht metaphorisch von der „Neuaushandlung der Rezeptur des Kuchens, von dem alle ein Stück wollen"⁵⁹  und zeichnet zur Erklärung für diesen gesellschaftlichen Prozess das eindrückliche Bild eines Tisches, an dem neben der sogenannten Dominanzgesellschaft mittlerweile auch die zuvor auf dem Boden sitzenden Nachkommen einst eingewanderter Menschen Platz genommen haben. Doch lässt die steigende Teilhabe eben auch die Erwartungen der Teilhabenden wachsen und diese deutlich schneller als die realen Entwicklungen. Die jüngere Generation will nicht mehr warten und möchte jetzt, und nicht erst morgen, „Kuchenrezept, Esskultur und Tischordnung“ ändern: „Die neu am Tisch Sitzenden wollen Teil des Ganzen werden … kurz: Teilhabe am Bestehenden“. Gleichwohl heißt die auf dem „Weg zur kollektiven Befreiung“ anstehende Infragestellung der „Verteilung des Kuchens“ Keskinkılıç zufolge ausdrücklich „nicht, einfach Teil des Ganzen zu sein“. Es gehe vielmehr darum,

„… die Begrenztheit von nationalen Identitäten vorzuführen, den Kultur-Kanon zu irritieren und neue Selbstentwürfe zu entwickeln … Grenzen zu irritieren und zu verwischen und dem Begehren nach Reinheit und Homogenität der Sprachen, Kulturen und Identitäten endgültig eine Absage zu erteilen"⁶⁰.

2.5 Offene Zugehörigkeiten und Ambiguitätstoleranz

Haruna-Oelker, „Kind einer christlich-deutsch sozialisierten Mutter der Fünfziger-Nachkriegsgeneration und eines muslimisch-ghanaisch sozialisierten Vaters der Vierziger-Postkolonial-Generation"⁶¹, beschreibt sich selbst als „mehrfachzugehörig, mehrstaatlich, grenzenlos“ und plädiert für eine „globale Verbundenheit“, eine „transnationale“, nationale Grenzen auflösende Lebensweise und für ein „offenes Konzept von Zugehörigkeit“, das „weniger Hysterie, mehr Interesse für die Komplexität und mehr Schönheit“ erlaubt und das mit „dem Verbindenden“ beginnt: „mit der Menschenwürde und humanistischen Werten“.

Auch Keskinkılıç beschreibt Gesellschaft als ein „offenes Feld, in dem wir uns tagtäglich neu zusammensetzen"⁶²  und erinnert als weltanschauliche Ressource für die erstrebte offene Gesellschaft an die vom Islamwissenschaftler Thomas Bauer beschriebene „andere Geschichte des Islam“ als einer „Kultur der Ambiguität“, in der Widersprüche innerhalb der Gesellschaft, ob nun religiöser, sexueller oder juristischer Art, „nicht aufgelöst oder beseitigt“, Ambiguitäten „literarisch produziert, trainiert und kulturell ausgelebt“ und politische und religiöse Aushandlungsprozesse ambiguitätstolerant vollzogen wurden: „Statt einer absoluten Wahrheit wurde Pluralität gelebt."⁶³  Erst mit dem Kolonialismus – Keskinkılıç lässt ihn, wie El-Mafaalani auch, mit 1500 n. Chr. beginnen – „wurde die Obsession nach Wahrheit und Eindeutigkeit, wurden westliche Eheideale, monogame Prüderie und die zunehmende Ablehnung gleichgeschlechtlicher Liebe und Intimität … in muslimische Länder exportiert"⁶⁴.Keskinkılıç wirbt für eine „Selbstrepräsentation und Begegnung auf Augenhöhe“, welche die der islamischen Kultur zugehörigen „geschichtlichen, philosophischen und wissenschaftlichen Errungenschaften und die Kraft einer schöpferischen Spiritualität für Mensch, Natur und Gesellschaft"⁶⁵ ins Bewusstsein ruft, und mit dieser auch die zutiefst mit dem „poetischen Islam“ verbundene Aufforderung zu einem „liebevollen und friedlichen Miteinander im Streben nach Erlösung und Glück.

Schlussbemerkung

Die hier exemplarisch beschriebenen, in Beiträgen des postmigrantischen Diskurses artikulierten Zielsetzungen und Visionen sprechen in ihrer Prägnanz für sich selbst. Wie groß ihre Aussichten auf Verwirklichung sind, bleibt abzuwarten. Und doch dürfte die gegenwärtige Kulmination der (Poly-)Krisen (Finanzkrise, Migrationskrise, Klimakrise, Pandemie, Energiekrise, Ukrainekrieg usw.) zweifellos, wie Haruna-Oelker formuliert, „ein Katalysator für neue Wege sein, weil der Blick in die Geschichte zeigt, dass Zeiten der Not schon immer Veränderungen und Neuausrichtungen beschleunigt haben"⁶⁶

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Spielhaus, Riem (2010): Media making Muslims: The construction of a Muslim community in Germany through media debate, in: Contemporary Islam 4, 11 – 27.

Spielhaus, Riem (2021): Antimuslimischer Rassismus, in: Fereidooni, Karim / Hößl, Stefan E. (Hg.): Rassismuskritische Bildungsarbeit. Reflexionen zu Theorie und Praxis, Frankfurt a. M., 84 – 98.

VDK (1905/1910): Verhandlungen des Deutschen Kolonialkongresses 1905/1910 zu Berlin, Berlin 1905/1910.

Wagner, Constantin (2021): 10 Jahre Junge Islam Konferenz, www.youtube.com/watch?v=Tq BMNNT9vuc.

Yıldız, Erol (2018): Ideen zum Postmigrantischen, in: Foroutan et al. (Hg., 2018), 19 – 34.

Zick, Andreas / Küpper, Beate / Berghan, Wilhelm (2018/19): Verlorene Mitte - Feindselige Zustände. Rechtsextreme Einstellungen in Deutschland, Bielefeld.

Zick, Andreas / Küpper, Beate (2021): Die geforderte Mitte. Rechtsextreme und demokratiegefährdende Einstellungen in Deutschland, Bonn.

¹  Schmitz et al. 2018, 146.
²  Vgl. Gerd Baumann / Thijl Sunier: Post-Migration Ethnicity, London 1995.
³  Yıldız 2018, 19; nachfolgende Zitationen ebd., 20.
⁴  Vgl. www.eaberlin.de/seminars/data/2022/rel/globale-perspektiven-auf-die-geschichte-des-antimuslimischen-rassismus (Abruf der Internetseiten: 8.9.2022).
⁵  El-Mafaalani 2021, 41.
⁶  Römhild 2018, 70.
⁷  Bojadzijev / Römhild 2014, 11.
⁸  Foroutan 2018, 282.
⁹  Foroutan 2018, 288; vgl. zu Anerkennung, Aushandlungsprozessen, Allianzen ebd., 292.
¹⁰  Yıldız 2018, 21.
¹¹  Vgl. Hall 1992, 275 – 331; nachfolgende Zitation ebd.; zum „Black Atlantic“: Gilroy 1995.
¹²  Bade 2002, 55; vgl. den Titel von Bade / Oltmer 2004.
¹³  Vgl. Kubat / Hoffmann-Nowotny 1981, 307 – 329.
¹⁴  Zit. in Espahangizi 2018, 43, mit Verweis auf Bade 2017, 49f.
¹⁵  Vgl. zu den Quellen dieser Angabe Foroutan 2018, 272f.
¹⁶  CDU-Extra: Koalitionsgespräche 1982 (15.4.2018), www.kas.de/wf/doc/kas_26363-544-1-30.pdf?110902100831. Vgl. hierzu Haruna-Oelker (2022, 176): „Ohne Migration kein Deutschland“.
¹⁷  Vgl. zur Unabhängigen Kommission „Zuwanderung“ (2001) Bade / Oltmer 2004, 7f.
¹⁸  Foroutan 2018, 274.
¹⁹  Mecheril 2004, 24f; zit. in Foroutan 2018, 280.
²⁰  Vgl. dazu u. a. Zick et al. 2018/19 und Zick / Küpper 2021.
²¹Vgl. zu den Erhebungen im Einzelnen Foroutan 2018, 275.
²²  El-Mafaalani 2021, 35f; nachfolgende Zitationen ebd., 36.
²³  El-Mafaalani 2021, 29, vgl. auch ebd., 31 und 35.
²⁴  Fanon 1952 [1985], 68.
²⁵  Hall 2004, 205f; nachfolgende Zitationen ebd., 206.
²⁶  Balibar 1990, 29.
²⁷  Vgl. Hooks 1989, 14f.
²⁸  El-Mafaalani 2021, 8; nachfolgende Zitationen ebd., 59f.
²⁹  Keskinkılıç 2019, 14; vgl. ebd., 7.
³⁰  Keskinkılıç 2021, 117; nachfolgende Zitation ebd., 119, und ders. 2019, 10f, mit Verweis auf VDK 1905, 1039f; 1910, 662f.
³¹  Spielhaus 2010, zit. o. S. in Römhild 2018, 74.
³²  Cheema 2021, 110; mit Verweis auf Karis 2013; ähnlich auch Spielhaus 2021, 88.
³³  Keskinkılıç 2019, 93; nachfolgende Zitation ebd., 93.
³⁴  Schiffer / Wagner 2021, 323.
³⁵  Schiffer / Wagner 2021, 336; nachfolgende Zitationen ebd., 336 und 346.
³⁶  Keskinkılıç 2019, 127.
³⁷  Sezgin (Hg.) 2011, 3f.
³⁸  Vgl. El-Tayeb 2015 und 2016.
³⁹  Vgl. https://neuedeutsche.org/de/artikel/manifest-fuer-eine-plurale-gesellschaft-1, zit. in Schiffer / Wagner 2021, 353f.
⁴⁰  Vgl. Foroutan 2018, 283 – 285; nachfolgende Zitation ebd., 285.
⁴¹  Alabali-Radovan 2022, 54.
⁴²  Vgl. dazu ausführlicher www.ezw-berlin.de/aktuelles/artikel/integration-war-gestern-10-jahre-junge-islam-konferenz-und-die-postmigrantische-zukunft-news.
⁴³  Junge Islam Konferenz JIK 2021, 7.
⁴⁴  Foroutan 2021a.
⁴⁵  Naika Foroutan, als Intro zit. in: Haruna-Oelker 2022, 116.
⁴⁶  Haruna-Oelker 2022, 261.
⁴⁷  Foroutan 2021a.
⁴⁸  Vgl. Haruna-Oelker 2022, 203; nachfolgende Zitation ebd., 20.
⁴⁹  Yıldız 2018, 26; nachfolgende Zitation ebd., 27.
⁵⁰  Foroutan 2021b, 52; nachfolgende Zitation ebd., 53.
⁵¹  Haruna-Oelker 2022, 220f; nachfolgende Zitation ebd., 227.
⁵²  Bhabha 2000, 32.
⁵³  Nowak 2006, 13.
⁵⁴  Keskinkılıç 2021, 188; nachfolgende Zitation ebd., 188.
⁵⁵  Als Beispiel dafür führt Haruna-Oelker (2022, 217) u. a. das von den Angeln abgeleitete „Englisch“ und das von den Franken abgeleitete „Französisch“ an; nachfolgende Zitationen ebd., 217.
⁵⁶  Haruna-Oelker 2022, 215; nachfolgende Zitation ebd., 219.
⁵⁷  Wagner 2021.
⁵⁸  Vgl. El-Mafaalani 2018.
⁵⁹  El-Mafaalani 2021, 55; nachfolgende Zitation ebd., 99.
⁶⁰  Keskinkılıç 2021, 223f.
⁶¹  Haruna-Oelker 2022, 117; nachfolgende Zitationen ebd., 184 und 210.
⁶²  Keskinkılıç 2021, 200; nachfolgende Zitation ebd., 200.
⁶³  So Keskinkılıç (2021, 212 und 170) in einem paraphrasierenden Referat zu Bauer 2019.
⁶⁴  Keskinkılıç 2021, 171; mit Verweis auf Bauer 2019, 307.
⁶⁵  Keskinkılıç 2021, 208.
⁶⁶  Haruna-Oelker 2022, 370.