Thorsten Wettich, Bremen

Zur Verschriftlichung der heiligen Texte des Yezidentums

Kurze Einführung zum Yezidentum

Die yezidische Religion hat in dieser Zeitschrift schon einige Aufmerksamkeit erfahren (zuletzt ZRW 6/2021, 423 – 426). Unter anderem wurde die Orthografie der Selbst- und Fremdbezeichnung diskutiert (MdEZW 5/2016, 172 – 182). Ich folge in diesem Beitrag der Konvention der englischsprachigen Yezidologie, also der Schreibweise mit „y“ zu Beginn. Die Bezeichnung al-yazidiyya findet sich erstmalig im „Kitāb al-Ansāb“ von Abd al-Karīm al-Samʿānī aus dem Jahr 1167, wobei nicht eindeutig ist, welche Gruppe damit gemeint war. Der Begriff „Yeziden“ wird auch von einigen YezidInnen in Deutschland als Selbstbezeichnung verwendet. Er lässt sich auf das altiranische yazata („Gott / höchstes Wesen“) zurückführen und verweist auf den monotheistischen Gottesglauben. Gelegentlich wird hierzulande auch die eingedeutschte Variante „Jesiden“ bevorzugt. In den letzten Jahren wird von einem anderen Teil der YezidInnen in Deutschland häufiger darauf bestanden, die Bezeichnung „Eziden“ (auch „Êzîden“), also ohne vorangehenden Konsonanten, zu verwenden. Einer der Gründe, die hierbei angeführt werden, ist, dass es sich um eine etymologische Ableitung des kurdischen Ausdrucks ezda(i) handeln soll, der mit „Ich habe mich gegeben“ übersetzt wird. Dies ist jedoch grammatikalisch problematisch, da im Perfekt kein Personalpronomen, allenfalls min da zu erwarten wäre. Eine Erklärung hierfür ist, dass man sich durch das Weglassen des ersten Buchstabens deutlicher vom Klang des Namens Yazīd ibn Muʿāwiya abgrenzen möchte, der für den Tod von al-Ḥusain bin ʿAlī bei der Schlacht von Kerbala im Jahr 680 verantwortlich gemacht wird.

Das Yezidentum ist eine eigenständige monotheistische Religion. Die yezidische Kosmogonie nennt das Zerbersten einer weißen Perle als Beginn des Lebens, wobei der Schöpfergott Xwedê zunächst eins mit der Perle war. Als Erstlingswerk der Schöpfung treten die sieben Erzengel (heft sirr: die „sieben Geheimnisse“) hervor. Der erste unter ihnen ist Tawusî Melek, der „Engel Pfau“. Dieser findet sich auch häufig als kulturelles Wahrzeichen des Yezidentums, beispielsweise als Emblem einzelner lokaler Vereine oder auch auf Grabsteinen wieder.

Es ist nicht möglich, zum Yezidentum zu konvertieren. Die Zugehörigkeit erlangt man durch die Geburt als Kind zweier yezidischer Eltern. Es herrscht ein Endogamiegebot, also die Notwendigkeit, innerhalb der eigenen Religion zu heiraten. Dieses wird jedoch nicht flächendeckend gleich streng gehandhabt. Genauer gesagt ist es notwendig, innerhalb der eigenen Kaste (şêx, pîr, mirîd) zu heiraten. Ausnahmen werden in den letzten Jahren zunehmend toleriert, jedoch immer noch oft sozial sanktioniert. Das weltliche Oberhaupt der YezidInnen, der mîr, residiert normalerweise in Baadre im Irak. Durch die politischen Umstände in den Herkunftsgebieten sind jedoch viele Verbindungen zu den ursprünglichen Autoritäten unterbrochen.

Die Bedeutung und Interpretation der Person Şêx Adî ibn Musafirs ist im Yezidentum umstritten.1  Heute wird er vielfach als „Reformator“ des Yezidentums verehrt. Er wurde 1073 oder 1078 im Libanon geboren und war, wie im Übrigen auch ʿAbd al-Qādir al-Jilani, in Bagdad Adept des Sufi-Meisters Hammād ad-Dabbās. Şêx Adî zog sich in die Bergregion Hakkari im Südosten der heutigen Türkei zurück. Hier entstand der nach ihm benannte Adawiyya-Orden, der für die Geschichte des Yezidentums eine bedeutende Rolle spielt. Das Grab Şêx Adîs in Laliş im Irak stellt das Zentralheiligtum des Yezidentums dar und ist unter anderem Ziel einer jährlichen Pilgerreise. Hier findet sich auch die heilige Quelle kaniya sipî, mit deren Hilfe ein Ritual durchgeführt wird, das der christlichen Taufe gleicht. Zur Wintersonnenwende wird mit Ida Ezî ein jahreszeitliches Fest gefeiert, in dessen Vorfeld gefastet wird. Zum Beginn des Frühlings, am ersten Mittwoch des julianischen Kalenders, wird das Neujahrsfest Seresal gefeiert, das in den letzten Jahren auch häufiger als Çarşema Sor („roter Mittwoch“) bezeichnet wird.

Von den weltweit etwa 800000 YezidInnen lebte bis vor acht Jahren ein großer Teil in der nordirakischen Region Şingal. Nach den Angriffen des sog. „Islamischen Staates“ (IS) im August 2014 ist diese jedoch zum Teil verlassen und zerstört. In Deutschland findet sich mit etwa 200000 Personen die größte Diaspora. Über 100000 YezidInnen leben jeweils im Kaukasus und in Russland. Die Geschichte des Yezidentums ist von wiederholten Verfolgungen durchzogen, die nicht zuletzt mit dem Vorwurf der Teufelsanbetung zusammenhängen.

Auseinandersetzungen mit dem Yezidentum

Trotz seiner vergleichsweise kleinen Zahl an AnhängerInnen hat das Yezidentum vonseiten der westlichen Forschung eine enorme Aufmerksamkeit erfahren.2  Ein vielbesprochenes Thema war der Ursprung der yezidischen Religion. Während sich etwa der Orientalist Jean Baptiste Rousseau dafür aussprach, dass es sich um einen Synkretismus aus „Manichäismus“, „Mohammedanismus“ und Traditionen des „Antiken Persiens“ handeln müsse,3  sah der Archäologe Austin Henry Layard das Yezidentum als eine Mischung von „Christentum“, „Sabianismus“ und „Gnosis“ an.4  Heutzutage dominiert in der Forschung die These Philip Kreyenbroeks, der davon ausgeht, dass sich westiranische Traditionen aus der Zeit vor Zarathustra in den kurdischen Bergen zum Teil bis ins Mittelalter gehalten haben. Hierzu gehörten u. a. die Verehrung der Grundelemente, die Anbetung der Sonne, das rituelle Opfer eines Bullen und der Glaube an die Erschaffung der Erde aus einer Perle. Diese Traditionen sollen im 12. Jahrhundert auf den bereits erwähnten Sufi Şêx Adî ibn Musafir und später auf den nach ihm benannten Adawiyya-Orden getroffen sein. Aus diesem Kontakt sei dann das Yezidentum in seiner heutigen Form entstanden.5 Frühere Formen des Yezidentums könnte man mithin als eine Art „Proto-Yezidentum“ bezeichnen.

Eine andere, in der Forschungsliteratur häufig gestellte Frage war jene nach dem Verhältnis zum Islam und im Speziellen nach der Interpretation des yezidischen Erzengels Tawusî Melek im Vergleich zum koranischen Iblīs. In beiden Traditionen findet sich die Erzählung von einem Engel, der von Gott dazu aufgefordert wird, sich vor dem geschaffenen Menschen Adam zu verbeugen. Sowohl in der koranischen als auch in verschiedenen yezidischen Varianten weigert sich einer der Erzengel als einziger, dies zu tun. Nur sind die Begründung, den göttlichen Befehl zu verweigern, und die Konsequenz unterschiedlich: Iblīs hält sich für besser als Adam, da er aus Feuer und nicht aus Lehm erschaffen sei (Sure 7,12). Für diesen Hochmut wird er von Allah hinausgesandt und fortan geringgeachtet (Sure 7,13). Tawusî Melek hingegen begründet seine Weigerung, sich vor Adam zu verbeugen, damit, dass es nur dem Schöpfer zustehe, dass man sich vor ihm verbeuge, und nicht dem Geschöpf. Diese Haltung sei laut einiger yezidischer Interpretationen vom Schöpfergott Xwedê als bestandene Prüfung gewertet worden. Die Konsequenz der Weigerung, sich zu verbeugen, führe in dieser Variante gar zur Krönung des Engels zum Oberhaupt der Engel und Stellvertreter Gottes.6  Aufgrund der Ähnlichkeit der beiden mythischen Varianten wurde Tawusî Melek von islamischer Seite häufig mit Iblīs identifiziert und die YezidInnen aufgrund ihrer Verehrung von Tawusî Melek als TeufelsanbeterInnen bezeichnet. Da die Informationen, die Forscher (bis ins 20. Jahrhundert ausschließlich Männer) über die YezidInnen einholten, häufig von muslimischen NachbarInnen stammten und diese bisweilen unkritisch übernommen wurden, finden sich etliche westliche Varianten der Darstellung des Yezidentums als Teufelsanbetung.7 Unter YezidInnen ist die Nennung des Namens des bösen Prinzips verpönt.

Ein drittes Thema, das die yezidologische Literatur immer wieder beschäftigt hat, war die Frage, ob das Yezidentum über ein eigenes heiliges Buch verfüge. Zweifellos war diese Fragestellung von der kanonischen Vorstellung der monotheistischen Buchreligionen des Christentums, Judentums und Islams geprägt. So dominierte in den mehrheitlich muslimischen Siedlungsgebieten der YezidInnen das islamische Konzept der ahl al-kitāb („Leute des Buches“), welches Schriftbesitzer privilegiert behandelte. Die YezidInnen wurden von den muslimisch geprägten Mächten in ihren kurdischen Herkunftsgebieten nicht als SchriftbesitzerInnen angesehen. Diese fehlende Anerkennung wurde und wird auch bisweilen von yezidischer Seite als Unglück angesehen, da die Begründung der Verfolgung der Religionsgemeinschaft neben der vermeintlichen Teufelsanbetung unter anderem hierauf beruhte.8 Dies gilt auch für die Verfolgungen, die die YezidInnen 2014 vonseiten des „Islamischen Staates“ erfahren mussten. Eine berühmt gewordene Stellungnahme von 120 islamischen Gelehrten an den damaligen Anführer des IS, Abū Bakr al-Baġdādī, bringt dies zum Ausdruck: Die Autoren kommen hier unter Verweis auf einen Hadith zu dem Ergebnis, dass die YezidInnen religiös wie Magier, also Schriftbesitzer, zu behandeln seien, der Vorwurf, keine heilige Schrift zu besitzen, also unbegründet sei.9  Gleichzeitig existiert innerhalb des Yezidentums eine Debatte über die Existenz eines eigenen heiligen Buches.10

Unter westlichen Yezidologen war die Suche nach einem vermeintlich existenten heiligen yezidischen Buch ebenfalls sehr verbreitet. Einer der Väter der westlichen Yezidologie, der Archäologe Austin Henry Layard, nahm 1849 an, dieses gefunden zu haben. Er behauptete, dass es am Ausbildungsort yezidischer religiöser Spezialisten in Baashike-Bazane ein heiliges yezidisches Buch gebe.11  Es sei ihm auch von einem Spezialisten der heiligen Texte ein Buch gezeigt worden, das einen Text Şêx Adîs enthalten habe. Sein Gesprächspartner habe ihm jedoch berichtet, dass weitere heilige Schriften der YezidInnen verloren gegangen seien. Von diesem Moment an kann die Suche nach dem heiligen Buch unter den Autoren, die das Yezidentum erforschten, geradezu als Obsession angesehen werden. So nimmt es nicht Wunder, dass im Laufe des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts erste vermeintlich authentische Manuskripte der heiligen Texte der YezidInnen „entdeckt“ und der Öffentlichkeit bisweilen überschwänglich vorgestellt wurden.

Von der „Entdeckung“ der vermeintlichen heiligen yezidischen Büche

In Fortsetzung der vermeintlichen Entdeckung der heiligen yezidischen Bücher durch Layard äußerte 1880 der französische Vizekonsul von Mosul, Nicolas Siouffi, dass ihm die Existenz zweier heiliger Schriften des Yezidentums durch den damaligen Hohen Geistlichen (Baba Şêx) bestätigt worden sei.12  Bei diesen beiden Werken sollte es sich um das „kiteb el-cilwe“ („Buch der Offenbarung“) und die „meshefa reş“ („schwarze Schrift“) handeln. Erste englische Übersetzungen von Passagen arabischer Manuskripte dieser Werke wurden 1891 vom amerikanischen Missionar Alpheus Andrus herausgebracht.13  Eine vollständige englische Übersetzung legte 1909 Isya Joseph vor.14  Spektakulärer war jedoch die „Entdeckung“ der vermeintlich „originalen“ kurdischen Version der beiden Werke durch den Karmeliterpater Anastase Marie. Die Erzählung, wie unterschiedliche Übersetzungen und Versionen dieser Texte in seinen Besitz kamen, liest sich wie ein Abenteuerroman.15

Marie berichtet, dass im Mai 1898 ein „hübscher junger Mann mit großen schwarzen Augen, einem dicken, gepflegten Schnurrbart und einer gebogenen Nase“16  auf ihn zugekommen sei, um zum Christentum überzutreten. Von diesem Yeziden mit Namen Habib forderte Marie als Beweis seines Willens, Christ zu werden, ihm die Geheimnisse der yezidischen Religion offenzulegen. Habib behauptete, von diesen Geheimnissen zu wissen, da er Zugang zu einer yezidischen Bibliothek habe.17  Er wisse ferner, dass im Sinjargebirge im Irak die originale kurdische Abschrift der yezidischen heiligen Texte in einer Walnussschachtel verwahrt werde. Als sein Ende nahte, übergab Habib arabische Manuskripte der beiden Schriften „kiteb el-cilwe“ und „meshefa reş“ an Marie. Er ließ sich jedoch von diesem das Versprechen geben, die Schriften erst nach seinem Tod an Dritte weiterzugeben.

Nach dem Tod Habibs reiste Marie 1906 ins Sinjargebirge und traf dort auf einen yezidischen „Bibliothekar“18  namens Hammu, der ihm die Existenz der erwähnten Schriften bestätigte. Marie gab Hammu den Auftrag, eine Abschrift der kurdischen Originale anzufertigen, was ganze zwei Jahre in Anspruch nahm – angeblich, weil die Schriften nur alle sechs Monate zum Lüften ausgerollt wurden. Marie hielt diese Abschriften für einen der „größten literarischen Schätze des Jahrhunderts“ und eines der „größten Geheimnisse der Welt“.19  Sie waren in einem unbekannten Alphabet verfasst, das Marie nicht entschlüsseln konnte. Er legte sie daher dem Wiener Professor für Orientalische Sprachen Maximilian Bittner vor. Dieser stellte fest, dass es sich um eine künstliche Geheimschrift handeln müsse:

„Die Schrift, vermittelst welcher die zwei heiligen Bücher der Jeziden in den beiden von P. Anastase aufgefundenen … Manuskripten niedergeschrieben erscheinen, ist allem Anscheine nach nichts anderes als eine Geheimschrift. Ad hoc erfunden, hat sie wohl, wie auch der glückliche Entdecker meint, vorerst nur den einen Zweck, Andersgläubigen den Einblick in die Glaubensdogmen der Teufelsanbeter zu verwehren, daneben wohl auch gleichzeitig das über die beiden mit solcher Scheu gehaltene Dunkel noch geheimnisvoller zu machen.“2

Bittner meinte anhand von handschriftlichen Untersuchungen beweisen zu können, dass es sich bei der ihm vorliegenden Schrift um eine Abschrift eines ursprünglich im persisch-arabischen Alphabet verfassten Manuskripts handeln müsse. Er hielt die Sprache für eine alte Form des Kurdischen und nannte sie „Jezidi“, bemerkte aber ausdrücklich, „daß sie mit dem von den Jeziden gesprochenen Kurdischen nicht identisch ist“21. Neben philologischen Bemerkungen, die ihn zu der Annahme führen, dass es sich um authentische Texte handeln müsse, interpretiert Bittner die über zwei Jahre dauernde Abschrift des Textes durch Maries Gewährsmann Hammu als Indiz für die Authentizität des Textes. Kurioserweise fügt er hinzu, dass, sollte es sich um eine Fälschung handeln, diese doch zumindest gut gemacht sei

„Doch gesetzt, es läge eine Mystifikation vor, ich meine, der Jezide hätte … die kurdischen ‚Originale‘ ad hoc selber verfaßt – dann würde immerhin vom rein linguistischen Standpunkte aus das bekannte ‚Se non è vero, è ben trovato‘ [Wenn es nicht wahr ist, so ist es gut erfunden; T. W.] vollauf am Platze sein …“2

Bittners Edition enthält neben der angeblichen altkurdischen Originalschrift die arabische Fassung, die er von Marie erhielt und eine deutsche Übersetzung. Inhaltlich stimmt diese Edition mit einer englischen Übersetzung, die bereits einige Jahre zuvor erschienen war,23  weitgehend überein.

Das „kiteb el-cilwe“ berichtet, seinem Namen als „Buch der Offenbarung“ entsprechend, im Stil direkter Rede aus der Perspektive des Schöpfers. Der Schöpfer spricht von sich selbst als Anfang und Grund aller Dinge, verurteilt die Unwahrheiten anderer Bücher, verspricht jenen, die ihm treu sind, Wohlergehen und ruft zur Bewahrung des wahren Glaubens auf. Die „meshefa reş“ („schwarze Schrift“) erwähnt die Schaffung der Erde aus einer Perle, die Schaffung der Erzengel an sechs Wochentagen, das Entstehen der Erde, der Himmelsgestirne, des Menschen, der Tiere, des Wassers und der Pflanzen. Von Şêx Adî wird berichtet, dass er aus Syrien nach Laliş gesandt wurde. Weiterhin finden sich hier eine interessante Variante der Vertreibung aus dem Paradies,24  allerlei Essensvorschriften und das Verbot, das Wort šaiṭān auszusprechen. Namentlich werden „Juden“, „Christen“, „Mohammedaner“ und „Perser“ erwähnt.

Bereits kurz nach der Edition der Texte durch Bittner wurde deren Authentizität von Alphonse Mingana, einem Absolventen des chaldäischen Priesterseminars in Mosul, bezweifelt. Unter anderem legte Mingana dar, dass einzelne Begriffe in dem Bittner von Marie zugänglich gemachten Text nicht älter als einige Jahrzehnte sein könnten, da sie politische Konstellationen beschreiben, die vor Jahrhunderten noch gar nicht in dieser Form bestanden. Ferner hielt er es für erstaunlich, dass christliche und muslimische NachbarInnen der YezidInnen noch nie von diesen Texten gehört hatten.25

In der Forschung wurde im Folgenden umfangreich über die Authentizität der beiden Texte diskutiert.26  Die heutige Auffassung lautet, dass es sich bei den Manuskripten, die Marie erhielt und die Bittner veröffentlichte, um Fälschungen handeln muss. Möglicherweise wurden sie von einem ehemaligen arabischen Mönch mit Namen Jeremia Shamir erstellt.27  Die Verehrung der Elemente, Tawusî Melek, die Schöpfungsgeschichte und die Vorschriften, die sie spiegeln, haben jedoch durchaus ihren Platz im yezidischen Glauben.28  Das heißt, dass die Inhalte der beiden Schriften Teil einer umfassenderen Texttradition der yezidischen Religion sind, die jedoch insgesamt überwiegend mündlich überliefert wurde und bis heute wird.

Zur Überlieferung der heiligen Texte

Das Wissen um die yezidische Religion, um die Mystik, um die yezidischen Heiligen, die Erzengel und den Schöpfergott Xwedê liegt nicht in Form eines einzigen Kanons vor, sondern verteilt sich auf viele unterschiedliche Genres und Darstellungsweisen. Den Löwenanteil der Übermittlungstätigkeit nahm traditionell der mündliche Vortrag bzw. die Unterweisung ein. Bis vor einigen Jahrzehnten war es innerhalb der yezidischen Gemeinschaft nur begrenzt verbreitet, lesen und schreiben zu können. Dies lag einerseits daran, dass es theologische Vorbehalte dagegen gab, dass alle YezidInnen schreiben lernen,29  andererseits aber auch an dem politischen Umstand, dass man es vermied, muslimische Schulen zu besuchen. Das Wissen um religiöse Figuren, Institutionen und Verhaltensweisen wurde überwiegend bei bestimmten Anlässen von SpezialistInnen an Laien weitergegeben.

Die Kastenordnung des Yezidentums sieht ein Spezialistentum für die beiden Geistlichenkasten şêx und pîr vor: Jedem Laien (mirîd) sind je ein şêx und pîr zugeordnet, die ihm in geistlichen Belangen zur Seite stehen sollen. Sie sind idealerweise bei lebenszyklischen Festen (Taufe, Hochzeit, Beerdigung) zugegen, rezitieren ggf. Gebete und heilige Texte und besuchen die Familien der Laien einmal im Jahr, um sich nach ihrem Wohlergehen zu erkundigen. Kinder von Angehörigen der Geistlichenkasten bekommen hierbei idealerweise das religiöse Wissen von ihren Eltern übermittelt und übernehmen in den ihnen zugeordneten Laienfamilien irgendwann die entsprechenden Funktionen. Allerdings muss man sich die Zugehörigkeit zu einer Geistlichenkaste eher als Voraussetzung vorstellen, religiöse Funktionen zu übernehmen. Die Realität entspricht der Idealvorstellung nicht, weil viele ihre Funktionen nicht wahrnehmen.
In den beiden Orten Baashike und Bahzane im Irak gibt es eine Ausbildungsstätte für SpezialistInnen der heiligen yezidischen Texte. Hier werden religiöse Hymnen (qewls) und weitere Texte nicht nur auswendig gelernt, sondern auch Diskussionen über deren Bedeutung geführt und Interpretationen eingeübt. Eine klassische Gelegenheit, bei welcher die Rezitatoren der heiligen Hymnen (qewwal) in Erscheinung traten, war das Tawûs Gêran („das Herumführen des Pfaus“). Bei diesem Fest zogen die qewwals durch die yezidischen Dörfer, rezitierten qewls und führten eine Standarte Tawusî Meleks vor sich her. Dies geschah in der Regel mindestens einmal im Jahr. Weitere Gelegenheiten, bei denen die qewwals traditionell in Aktion traten, waren lebenszyklische Feste in den Familien und Dorffeiern anlässlich der jahreszeitlichen Feste wie des Pilgerfests Cemaîya Şêx Adîs, des Jahresabschlussfests Ida Ezî und des Neujahrsfests Seresal.

Während das Tawûs Gêran in der Diaspora nicht in der gleichen Weise durchgeführt wird, entstehen zu den übrigen genannten Gelegenheiten auch in der Diaspora in Deutschland Situationen, bei denen qewwals in Erscheinung treten und qewls rezitieren. Da es jedoch nur wenige von ihnen gibt, ist dies nicht immer möglich. So wird in der Diaspora viel improvisiert und zum Teil auf den Gesang und die ansonsten übliche musikalische Begleitung verzichtet. Die Melodie, mit der die Texte eigentlich vorgetragen werden (kubrî), und die instrumentelle Begleitung mit def (Flöte) und şibab (Tamburin) sind ursprünglich wesentlich für die Vermittlung und evozieren laut meinen yezidischen InformantInnen auch eine besondere Atmosphäre. Ihr Fehlen wird von YezidInnen, die mit diesen Gebräuchen aufgewachsen sind, als Verlust empfunden.

Während der größte Teil der heiligen Texte bis dato mündlich überliefert wurde, gibt es durchaus eine weit unbekanntere Tradition der schriftlichen Übermittlung. Einige Familien der Geistlichenkasten verwahren in ihren Häusern kleinere Sammlungen heiliger Texte, deren Inhalt, äußere Form und Gebrauch jedoch sehr unterschiedlich sind. Khanna Omarkhali definiert verschiedene Formen solcher Texte. So berichtet sie von einer „heiligen Schrift“, die im Haushalt einer şêx-Familie verwahrt werde und ihr gezeigt worden sei. Diese enthalte einige Gebete, Tabellen und Diagramme und werde von ihren BesitzerInnen für „Vorhersagen“ und „Hilfe in schwierigen Situationen“ verwendet.30  Ferner nennt Omarkhali keşkûls, Manuskripte, die in den Familien von Geistlichen als Gedächtnisstützen für das Auswendiglernen verwendet würden, und mişûrs, Texte, die in einigen pîr-Familien als heilig angesehen und mit großer Ehrfurcht behandelt würden.31

Abgesehen von diesen vereinzelten, durchaus schon lange vorhandenen und zu einem Teil des Gesamtkorpus gehörenden Schriften hat sich die Überlieferung der religiösen Texte der YezidInnen jedoch bis vor wenigen Jahrzehnten ganz überwiegend mündlich vollzogen. Erst in den letzten 50 Jahren sind erste schriftliche Sammlungen heiliger Texte erschienen und haben auch für Laien und Außenstehende einen leichteren Zugang zur religiösen Texttradition geschaffen. Da hiermit kein Spezialistentum in Bezug auf die künstlerische Rezitation oder musikalische Begleitung mehr erforderlich ist, könnte man auch von einer Demokratisierung des Zugriffs auf die heiligen Texte sprechen.

Übergang von mündlicher zu schriftlicher Übermittlung

Erste Editionen yezidischer heiliger Texte wurden Ende der 1970er Jahre von den yezidischen Brüdern Ordîxan und Celîlê Celil in Armenien und von dem irakischen Geistlichen Khidir Silêman erstellt.32  Diese waren für den Religionsunterricht an irakischen Schulen, den Gebrauch in religiösen Institutionen und für familiären Einsatz gedacht. Sie fanden auch ihren Weg in die deutsche Diaspora und kamen hier zum Einsatz, wenn auch eher sporadisch. Was die Textauswahl in diesen Sammlungen anbelangt, so wurden notwendigerweise erste Kriterien der Priorisierung unterschiedlicher Genres und Traditionen vorgenommen. Sie sind aber weit von einem Konsens entfernt. Weiterhin wurde mit dieser schriftlichen Edition auf die musikalische Begleitung, an die die Vermittlung traditionell gebunden war, bewusst verzichtet. Auch in Deutschland erschienen Textsammlungen und religiöse Lehrwerke,33  die weniger von traditionellen Autoritäten als von in der Diaspora akademisch ausgebildeten YezidInnen verfasst wurden. Sie finden im Religionsunterricht für Kinder wie auch für Erwachsene in den yezidischen Vereinen in verschiedenen deutschen Städten Verwendung. Außerdem werden sie an die Gemeindemitglieder verschenkt oder verkauft, um die religiöse Auseinandersetzung in den Familien zu fördern, und bei verschiedenen Gelegenheiten an Dritte weitergegeben, um das Yezidentum besser zugänglich zu machen.

Im Zuge der allmählichen Verschriftlichung stellt sich für das Yezidentum als Ganzes mit dem Versuch der Editierung und Standardisierung eine neue, noch nie dagewesene Situation ein. Zu der Zeit, als eine Kultur der mündlichen Überlieferung der heiligen Schriften dominiert, ist das theologische System des Yezidentums flexibel. Eszter Spät hält vor diesem Hintergrund sogar die bloße Existenz des Yezidentums für bemerkenswert:

„Of course, if one considers the extent of land inhabited by Yezidis with its widely dispersed communities, the lack of a real central power with actual, than merely a spiritual authority over these communities, and finally the lack of written texts which would have made the transmission and retention of knowledge, and the comparison of variants easier, the very existence of Yezidism and a relatively coherent religious phenomenon is amazing.“34

In dem Moment, in dem die überlieferten Texte im Rahmen ihrer Verschriftlichung als Varianten sichtbar werden und sich eine Suche nach Authentizität einstellt, werden auch Fragen zu religiöser Autorität offenbar. Unter anderem muss die Frage gestellt werden, welche Rolle akademische Veröffentlichungen in diesem Zusammenhang haben. Omarkhali weist darauf hin, dass die mündlichen Rezitatoren heiliger Texte sich traditionell in der Rolle von Trägern oder Archivaren der yezidischen Tradition verstanden hätten, insofern sie einen Teil des Yezidentums repräsentierten. Sie behauptet, Ausdruck dieses Verständnisses sei eine gewisse Ruhe und Zurückhaltung gewesen. Demgegenüber beklagt sie, dass sich heutige Übermittler der religiösen Tradition individuell hervortäten, indem sie auf unterschiedlichen medialen Wegen ihre Varianten und Interpretationen verbreiteten.35  Ferner bringt die zunehmende schriftliche Verfügbarkeit auch eine gewisse Demokratisierung des Zugriffs auf heilige Texte und damit auf religiöses Wissen mit sich:

„With global flows of both religious and other kinds of knowledge in print and on the Internet, anyone can be part of the information flow.“36

Bemerkenswert an den neueren Veröffentlichungen ist auch, dass sie in ihrem Bemühen um die Formulierung einer konsistenten und systematischen yezidischen Theologie Anleihen beim Christentum und beim Islam machen.37  Dieses Bemühen kommt nicht von ungefähr, sind die YezidInnen doch mehrfach von außen dazu aufgefordert worden, sich um die Darstellung eben dieser konsistenten Theologie zu bemühen.38  Den Versuch einer Formulierung von „Kernelementen der yezidischen Anschauung“ haben unter anderem die Kultur- und SprachwissenschaftlerInnen Garnik S. Asatrian und Victoria Arakelova unternommen.39  Bei näherem Hinsehen zeigt sich jedoch, dass die beiden bei dem Versuch der Formulierung einer Triade göttlicher „Personifikationen der funktionalen Differenzierung des Göttlichen“40  allzu sehr vom christlichen Trinitätskonzept geprägt sind und dem anekdotischen Charakter, der implizites Wissen über theologische Topoi voraussetzt und typisch für das Yezidentum ist, kaum gerecht werden können.41  Die Frage, wer sich in Zukunft in Bezug auf die Definitionsmacht über authentische Inhalte durchsetzen wird, ist heute noch offen.

Fazit und Ausblick

Unter dem gegebenen Veränderungsdruck strebt die geistliche Führung des Yezidentums inzwischen selbst nach einer Kanonisierung der heiligen Schriften der eigenen Tradition. Die Pionierarbeit der Brüder Celil und des Geistlichen Sileman Ende der 1970er Jahre hat einen Paradigmenwechsel in der Überlieferung heiliger Texte möglich gemacht. Heute sieht die geistliche Führung und ein großer Teil der yezidischen Intelligenzija in der Kanonisierung der eigenen heiligen Texte keine Gefahr mehr, sondern eine Chance, die eigene Religion zu bewahren und sie gleichzeitig zu modernisieren. Es gibt allerdings noch immer Opposition gegenüber diesem Vorhaben,42  fördert doch die Verschriftlichung der heiligen Texte auch Veränderungen in der Sozialstruktur der yezidischen Gemeinschaft.

Entgegen der üblichen Zuordnung eines jeden Laien zu mindestens zwei VertreterInnen der Geistlichenkasten und der damit verbundenen religiösen Unterweisung wird die Notwendigkeit dieser Institution im Angesicht der Zugänglichkeit heiliger Texte in Printmedien und im Internet infrage gestellt. Die Tatsache, dass sich mithin auch Laien um die Vermittlung der Inhalte der yezidischen Religion verdient machen (wollen), wird von einigen VertreterInnen der Kastenordnung als störend angesehen. Obwohl sich im Rahmen der über 50-jährigen Migrationsgeschichte nach Deutschland eine gewisse Gewohnheit eingestellt hat, die eigene Religion öffentlich ausleben zu können,43  gibt es noch immer Stimmen innerhalb der yezidischen Gemeinschaft, die vor einer allzu großen Öffnung nach außen warnen. Dennoch hat gerade auch der interreligiöse Dialog in Deutschland dazu beigetragen, dass YezidInnen darin geschult wurden, ihre eigene Religion so darzustellen, dass sie für Dritte verständlich und greifbar wird. Es sei dahingestellt, ob der Zugang zu einem solchen Dialog in Deutschland zu einer Überbetonung des intellektuellen Zugangs tendiert.

Die Übermittlung religiösen Wissens ist auch unter den Vorzeichen der Verschriftlichung insofern nur eingeschränkt als Demokratisierung zu bezeichnen, als sich die öffentlichkeitswirksame Diskussion weitgehend zwischen Männern abspielt. Ferner spielen politische Loyalitäten bis in die Religionspolitik hinein. Über die Frage des Zusammenhanges mit dem Zoroastrismus etwa wird innerhalb der eigenen Gemeinschaft trefflich gestritten.44  Außerdem haben die Angriffe des sog. „Islamischen Staates“ auch bei Teilen der YezidInnen zu dem Wunsch geführt, sich in der Ritualsprache und terminologisch-linguistisch stärker vom Islam abzugrenzen.45

Das Ende des Prozesses der Verschriftlichung der heiligen Texte des Yezidentums ist noch nicht abzusehen. Mündliche Übermittlung wird neben schriftlicher weiter existieren. Hierarchische Wissensordnungen und konkurrierende Wahrheitsansprüche werden in diesem Zusammenhang offenbar. Die Idee eines Kanons, der die autoritative Sammlung der religiösen Tradition des Yezidentums repräsentiert und als Richtschnur im religiösen Alltag dient, entfaltet auch in der Gegenwart ihre gestaltende Kraft.

 

Anmerkungen

1  Vgl. Thorsten Wettich: Erkundungen im religiösen Raum. Verortungen religiöser Transformationsprozesse der yezidischen Gemeinschaft in Niedersachsen, Stuttgart 2020, 272 – 279.
2  Vgl. Martin van Bruinessen: Editorial, in: Kurdish Studies 4 (2016), 119 – 121, hier 119.
3  Jean Baptiste Louis Jacques Rousseau: Description du Pachalik de Bagdad. Suivie d’une notice historique sur les Wahabis, et de quelques autres pièces relatives à l’histoire et à la littérature de l’Orient, Paris 1809, 191.
4  Austen Henry Layard: Nineveh and its Remains. With an Account of a Visit to the Chaldaean Christians of Kurdistan, and the Yezidis, or Devil-Worshippers, London 1849, 306f.
5  Vgl. Philip G. Kreyenbroek: Yezidism. Its Background, Observances and Textual Tradition, Lewiston 1995; vgl. auch Zorabê Bûdî Aloian: Religious and Philosophical Ideas of Shaikh ʻAdi b. Musafir. The History of the Yezidi Kurds in the Eleventh-Twelfth Centuries, Spånga 2008, 102.
6  Vgl. Hayrî Demir: Die Kraft und Intention durch das Prinzip Tawisî Melek. Seine Existenz als Fundament des êzidischen Monotheismus, www.ciwanenezidi.de/pdf/Die_Kraft_und_Intention_durch_das_Prinzip_Tawisi_Melek.pdf, 2011, 10 (Abruf der Internetseiten: 3.5.2022).
7  Vgl. Jean Spiro: Les Yezidi ou les adorateurs du diable, in: Bulletin de la Société Neuchâteloise de Géographie 12 (1900), 275 – 301; Isya Joseph: Devil Worship, Boston 1919.
8  Vgl. Demir: Die Kraft und Intention durch das Prinzip Tawisî Melek (s. Fußnote 6), 281.
9  Vgl. Sultan Mohammed Ababakar: Open Letter to Baghdadi, 2014, www.lettertobaghdadi.com.
10  Vgl. Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition: From Oral to Written. Categories, Transmission, Scripturalisation and Canonisation of the Yezidi Oral Religious Texts, Wiesbaden 2017, 42.
11  Vgl. Layard: Nineveh and its Remains (s. Fußnote 4), 305f.
12  Vgl. Kreyenbroek: Yezidism (s. Fußnote 5), 10f.
13  Alpheus N. Andrus: The Yezidees, in: Edwin Musell Bliss: The Encyclopaedia of Missions, Bd. 2, New York 1891, 526 – 528.
14  Isya Joseph: Yezidi Texts, in: American Journal for Semitic Languages and Literatures 25 (1909), 111 – 156, 218 – 254.
15  Vgl. Thorsten Wettich: Auf der Suche nach einer heiligen Schrift. Die bewegte Geschichte der heiligen Texte der Yeziden, in: Katja Triplett: Übersetzte Religion. Im Dickicht der wahren Worte, Leipzig 2021, 53 – 57; John S. Guest: The Yezidis. A Study in Survival, London 1987, 141 – 158.
16  Anastase Marie: La découverte récente des deux livres sacrés des Yézidis, in: Anthropos 6, 1911, 1 – 39, hier 1.
17  Es ist völlig unklar, welche Bibliothek damit gemeint sein soll, da keine weiteren Quellen von einer solchen berichten oder heute Spuren davon existieren.
18  Marie: La découverte (s. Fußnote 16), 3.
19  Ebd., 9.
20  Maximilian Bittner: Die heiligen Bücher der Jeziden oder Teufelsanbeter (kurdisch und arabisch). Nebst einer grammatischen Skizze, Wien 1913, 5.
21  Ebd., 7.
22  Ebd., 3.
23  Joseph: Yezidi Texts (s. Fußnote 14).
24  Vgl. Eszter Spät: Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition, Piscataway 2010.
25  Vgl. Alphonse Mingana: Devil-Worshippers. Their Beliefs and their Sacred Books, in: Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland 48 (1916), 505 – 526.
26  Ahmed etwa hält die Texte für authentisch, während Menzel dies anzweifelt: Sami Said al Ahmad / Henry Field: The Yazidis. Their Life and Beliefs, Miami 1975; Theodor Menzel: Ein Beitrag zur Kenntnis der Jeziden. Die Teufelsanbeter oder Ein Blick auf die widerspenstige Sekte der Jeziden. Ein türkischer Text über die Jeziden, in: Hugo Grothe: Meine Vorderasienexpedition 1906 und 1907, Bd. I: Die fachwissenschaftlichen Ergebnisse. Erster Teil, Leipzig 1911, LXXXIX – CCXI.
27  Die Debatte um die Autorenschaft der beiden Werke ist umfänglich und zusammengefasst bei Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition (s. Fußnote 10), 48 – 52.
28  Vgl. Kreyenbroek: Yezidism (s. Fußnote 5), 15.
29  Spät berichtet hierzu, dass dies der Gruppe der Adanî-Şêxs vorbehalten gewesen sein soll. Vgl. Spät: Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (s. Fußnote 24), 92.
30  Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition (s. Fußnote 10), 55.
31  Vgl. ebd., 56 – 60.
32  Ordîxan Celil / Celîlê Celil: Kurdskij Folk̉lor. Zargotina Kủrda, Moskau 1978; Khidir Sileman / Khalil Jindi: Êzdiyatî: liber Roşnaya Hindêk Têkstêd Aîne Êzdiyan, Bagdad 1979.
33  Chaukeddin Issa: Das Yezidentum. Religion und Leben, Oldenburg 2008; Emin Akbaş: Êzdiyatî. waneyên olî ji bo zarokên êzdiyan, o. O. 2009; İlhan Kızılhan: Wer sind die Êziden? Êzidische Kinder und Jugendliche stellen Fragen zu ihrer Religion, Identität und Migration, Berlin 2013.
34  Spät: Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (s. Fußnote 24), 95f.
35  Vgl. Khanna Omarkhali: Current Changes in the Yezidi System of Transmission of Religious Knowledge and the Status of Spiritual Authority, in: Khanna Omarkhali: Religious Minorities in Kurdistan: Beyond the Mainstream, Wiesbaden 2014, 67 – 77, hier 73.
36  Ebd.
37  Vgl. dazu ausführlicher Wettich: Erkundungenim religiösen Raum (s. Fußnote 1), 129 – 178.
38  Unter anderem durch den Religionswissenschaftler Bertram Schmitz, der im Vorwort zum Band Deutsche Yeziden feststellt, dass die „Êziden ohne ,Buch‘ auch keinen fixierten Grundstock der Lehre, der ihnen als Anhaltspunkt und Anker gilt“, besäßen. Bertram Schmitz: Vorwort, in: Celalettin Kartal: Deutsche Yeziden. Geschichte – Gegenwart – Prognosen, Marburg 2016, 8 – 10, hier 9.
39  Garnik S. Asatrian / Victoria Arakelova: The Religion of the Peacock Angel. The Yezidis and their Spirit World, Durham 2014, 133.
40  Ebd., 1.
41  Vgl. Philipp Kreyenbroek / Khanna Omarkhali: Yezidi Spirits? On the Question of Yezidi Beliefs. A Review Article, in: Kurdish Studies 4 (2016), 197 – 207, hier 199.
42  Vgl. Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition (s. Fußnote 10), 281.
43  Vgl. Wettich: Erkundungenim religiösen Raum (s. Fußnote 1), 39 – 76.
44  Vgl. ebd., 250 – 258.
45  Vgl. Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition (siehe Fußnote 10), 260.